Mevlânâ’nın düşünce ve inanç sistemini anlatan en önemli eseri sayılan Mesnevî, dîbâcesinde yer alan ifâdelerden de anlaşıldığı gibi “Keşşâfu’l-Kur’an” yani; Kur’an’ın ince mânâlarını açıklayan bir tefsîr mahiyetindedir. Kur’an’ı tefsîr eden Bursalı İsmail Hakkı ise Mesnevî’den en çok faydalanan ve sıklıkla nakiller yapan bir müfessîrdir. Onun en meşhûr eseri olan on ciltlik Rûhu’l-Beyân’da üç bini aşkın Mesnevî beytinin bulunması bunun en büyük delîlidir.[1]
Biz bu tebliğimizde Rûhu’l-Beyân’ın her cildinde Bursalı İsmail Hakkı’nın Mesnevî’den yaptığı alıntıları değerlendirerek Osmanlı tasavvufî tefsir anlayışına Mevlânâ’nın ve Mesnevî’nin etki ve katkılarına bir projeksiyon tutmak istiyorduk. Ancak tebliğimizin hazırlık aşamasında her iki eserin muhtevâsını ve özellikle Rûhu’l-Beyân’ın Mesnevî’den alıntılarının çok geniş boyutlarda olduğunu gördük. Dolayısıyla bu işin bir tebliğin boyutlarını aşacağını, hatta bir doktora çalışmasına yetecek malzeme bulunduğunu müşâhede ettik. Bunun üzerine tebliğimizi sınırlamak ihtiyâcı hissettik. Bu yüzden de her iki eserin ortaklaşa işlediği bir alana yoğunlaşmayı tercih ettik. Ve tebliğin başlığını “Mesnevî ve Rûhu’l-Beyân’da Köylülük ve Şehirlilik” olarak değiştirdik.
Tebliğimizde Osmanlı kültür yapısında önemli yeri ve etkisi olan Mevlevîlik ve Celvetîlik tarîkatinin iki önemli eserini (Mesnevî ve Rûhu’l-Beyân) esas alarak bazı mukâyeselerle bu yolların Osmanlı halkının yerleşik düzene geçmesi ve şehirlileşmeye katkısı konusuna ışık tutmaya çalışacağız.
Türklerin Orta Asya’dan Anadolu’ya gelişi ve Anadolu ile Kafkaslar ve Balkanlar’ın İslamlaşması sürecinde “alperen” tabir edilen tasavvuf gruplarının, özellikle Yesevî ve Bâbâî dervîşlerinin önemli katkısı olduğu bilinmektedir. Timar ve zeâmet sistemiyle iskân edilen dervîşlerin hem iskân edildikleri bölgeleri îmâr, hem de gelene geçene hizmetle birlikte İslamlaştırma faaliyetinde bulundukları malumdur. Orta Asya’da göçebe olarak at sırtında yaşayan, hırçın, atak; çiftçilik ve daha çok hayvancılık ile geçinen Türk halkı Anadolu’ya ve Balkanlar’a doğru giderken, göçebelikten yerleşik düzene geçmekteydi. Ancak yapılan iskân faaliyetleri daha çok dağ başlarında, yol ayrımlarında ve meskûn olmayan yerlerde olduğu için göçebelik sona ermekle birlikte, hayâtını topraktan sağlayan, çiftçilik ve hayvancılıkla geçinen bir toplum yapısı ortaya çıkmaktaydı. Ömer Lütfi Barkan’ın kısaca “Kolonizatör Türk Dervişleri” diye bilinen meşhûr makâlesinde anlattığı dervîşler ve tasavvuf gruplarının söz konusu hizmeti îfâ eden ve daha çok çiftçilik ve hayvancılıkla topraktan geçinen gruplar olduğu anlaşılmaktadır.[2]
Tasavvuf grupları arasında Barkan’ın anlattığı gibi Anadolu’yu ve Balkanlar’ı yurt edinmeyi hedefleyen ve genelde köylere ve çiftçilik yapılacak alanlara yerleştirilenler olduğu gibi şehir kökenli olanlar da vardır. Nitekim bunlardan biri Hz. Mevlânâ’dır. Mevlânâ entelektüel bir âileye mensûp, iyi bir eğitim almış, yüksek sanat, edebiyât ve mûsikî kabiliyet ve birikimine sahip, şehir kültürünü ve şehirlileşmeyi tercih eden, gerek eserlerinde ve gerekse hayâtında şehirleşme olgusuna vurgu yapan bir sûfîdir.
Aslında kendisi, babası ve âilesi ta doğum yeri olan Belh’te bulundukları süreden itibaren şehir hayâtının içinde, devlet yöneticilerine yakın ve entelektüel bir çevredeydiler. Belh’ten yola çıkıp Konya’ya gelinceye kadar geçen 1212-1228 yılları arasında ve Konya’da bulunduğu sürede şehirli bir hayât yaşadığı ve söz konusu çevrelerle irtibat içinde bulunduğu bilinmektedir.
Mevlânâ (ö. 1273) XIII. yüzyıl Anadolu Selçuklu döneminde Osmanlı’nın kuruluş zemînini hazırlayan, eseri ve tesiri asırlar boyu devam eden büyük bir mütefekkirdir. Özellikle Mesnevî’nin Osmanlı topraklarında bulunan Mevlevî dergâhlarında ve mesnevîhânelerde yüzyıllar boyunca okutulması, pek çok tercüme ve şerhinin yapılması Osmanlı toplum yapısını, kültürünü ve edebiyâtını derinden etkilemiştir. Mevlânâ’nın yolunu sürdüren Mevlevî şeyhleri ve Mevlevî dergâhları, Türk toplumunda özellikle şehir merkezlerinde ve büyük şehirlerde büyük bir tesir meydana getirmiştir.
Bursalı İsmail Hakkı (ö. 1725) ve bağlısı bulunduğu Celvetîlik ise İstanbul başta olmak üzere Bursa, Anadolu ve Balkanlar’da ciddî izler bırakmıştır. Mevlevîlik ve Celvetîlik Osmanlı döneminin şehir ve aydın kesimi ile saray muhitlerine nüfûz etmiş; mûsikî, şiir ve edebiyât gibi sanat alanında önemli ürünler vermiş iki büyük tarîkattir.[3]
Celvetîlik’in kurucusu kabûl edilen Azîz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1628) ve onun şeyhi Bursalı Muhyiddin Üftâde (ö. 1580) şehir kökenli ve aynen Mevlânâ ve Mevlevîlikte olduğu gibi devlet ricâline yakın, entelektüel çevrelerle irtibatlıdır.[4] Celvetîlik yolunun, devrinde en güçlü temsilcisi ve altı asırlık Osmanlı döneminin en velûd müellifi kabul edilen Bursalı İsmail Hakkı da bugün Bulgaristan sınırları içinde bulunan Aydos’ta doğmuş, Edirne, Üsküp, İstanbul, Şam ve Bursa gibi şehir merkezlerinde yaşamıştır. Eserlerinde şehirliliğe ayrı bir değer atfetmiş ve Osmanlı toplum yapısının şehirlileşmesine önemli katkılar sağlamıştır.
I. GÖÇBELİK KÖYLÜLÜK VE ŞEHİRLİLİK
Genelde kabul edilen görüşe göre insanlığın “göçebelik” hayâtı köy ve şehir hayâtından daha öncedir. Bir başka ifâde ile insanların yerleşimi göçebelikle başlamış, ardından küçük yerleşim birimleri ve şehirler oluşmuştur. Göçebe hayâtı genellikle mağara, ağaç koğukları, çadır vb. konar-göçer fizîki mekanlarda gerçekleşmiştir. Dolayısıyla şehirliliğin aslı göçebeliktir. Şehir halkları genellikle o şehrin civarında bulunan göçebelerden oluşmaktadır. Kırsal alanlardaki köy türü sosyal hayâtın varlığı, kasaba ve şehirlerden öncedir.[5] “Bâdiye” denilen çöl ve sahrâda yaşayan göçebelere bedevî denir. Kur’an’da bazen bedv, bazen bâdî ve bâdiye kelimeleri çölde yaşamak anlamına[6] bir yerde de çölde yaşayan bedevîler mânâsına “bâdûne fil a’râb” şeklinde zikredilmektedir.[7] Nitekim Türkçede “dağlı” karşılığı olan bedevî kelimesi bazen eski metinlerde “türk” kelimesiyle de ifâde edilmişse de tam karşılığı kırsal alanda göçer olarak yaşayan “türkmen” olmalıdır. Arapçada “a’râbî” çöl ve bâdiyede yaşayan bedevî arap mânâsına geldiği gibi, Türkçede de “türkmen” kelimesi göçebe hayâtı tercih edenler için kullanılmıştır. Çölde yaşayan göçebe Araplara a’râbî, kırsal alanda yaşayan göçebe Türklere türkmen denir. Sadece “arap” kavramı köy, kasaba ve şehirlerde yaşayan arap ırkını, sadece “türk” kavramı aynı şekilde köy, kasaba ve şehirlerde yaşayan türk ırkını ifâde etmektedir. Kur’an’da 10 yerde bedevî anlamına a’râbî kelimesi geçmektedir.[8] Kur’an’daki ifâdelere göre a’râbî, eğitimsiz ve sert tabiatlı olduğundan tavır ve davranışlarında taşkınlık ve ölçüsüzlük hâkimdir. Bu yüzden bir âyette a’râbî/bedevîlerin taşkınlık ve ölçüsüzlükleri sebebiyle ızhâr ettikleri îmanlarını kabul noktasında teennî ile hareket edilmesi emredilmektedir: “Îman ettik” diye gelen a’râbî/bedevîlerin kalblerine îmanın henüz yerleşmediği, bu yüzden sadece “Müslüman olduk” demelerinin vâkıaya daha uygun olacağı belirtilmektedir.[9] Münâfıklıkta kötü bir tavır içinde bulunan bedevîlerin Müslüman olanlarının da kabalıktan kurtulmalarının çok kolay olmadığı şu âyetten anlaşılmaktadır: “(Rasûlüm!) Sana odaların arka tarafından bağıranların çoğu aklı ermez kimselerdir. Eğer onlar, sen yanlarına çıkıncaya kadar sabretselerdi, elbette kendileri için daha iyi olurdu.”[10] Çünkü Allah Rasûlü’nü, odasının arkasından bağırıp çağırarak rahatsız edenler bedevîlerdi.
eş-Şâkâyiku’n-Nu’maniyye’de,[11] Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin şiirlerinde “türk/türkmen” kelimesi dağlı mânâsına kullanılmıştır. Hüdâyî’nin cem’ ve farkı anlattığı risâlesinde “türk”, fark ehli şehre gelmeyen, karye bilmeyen dağlıya benzetilmiştir:
Şunun kim cem’i yok irfânı yoktur
Şunun kim farkı yok ilhâdı çoktur
Gezer cem ehli deryâlarda galtân
Yürür fark ehli sahrâlarda hayrân
Biri şol türke benzer şehre gelmez
Biri şehr âdemi ki karye bilmez
Hakîkatte kemâl ehli ol oldu
Ki hem deryâyı hem sahrâyı buldu
Şu kim bu vartadan buldu halâsı
Beğim şeksiz ol oldu tanrı hası[12]
Bursalı İsmail Hakkı da eserlerinde “türk/türkmen” kelimesini bu mânâya kullanmıştır. Nitekim o der ki: “Eğer türk/türkmende isti‘dâd olup şehre gelse elbet üstâz-ı zâhire mukārenetle âlim, âlim-i rabbânî sohbetiyle de ârif olur.”[13] O, “türk/türkmen” kelimesini bedevî ve dağlı mânâsına kullandığı gibi “a’rabî” kelimesinin de aynı mânâya olduğunu belirtmektedir.[14]
Yerleşik düzene geçmiş bulunan toplulukların ilk yerleşim birimi bugün Arapçada “rîf” kelimesiyle ifâde edilen Türkçedeki köy, Farsça “kûy” asıllıdır. Mahalle ve geniş yol mânâsına gelen bu kelime Türkçede zamanla bildiğimiz anlamı ve telaffuzu kazanmıştır.[15] Köy, otlak, yaylak ve baltalık gibi ortak fizîkî alanları, mabed ve mektep gibi dînî ve sosyal mekanları bulunan toplu ya da dağınık evlerde oturan insanların bağ, bahçe ve tarlalarıyla birlikte meydana getirdikleri yerleşim biriminin adıdır. Sâkinleri genellikle doğrudan tabiattan yararlanan, çiftçilik, hayvancılık, orman ve maden işleriyle uğraşan insanlardır. Köyler gerek fizîki şartlar itibariyle gerekse sosyal şartlar itibariyle zorlukla yaşanan yerlerdir.
Şehir, Farsça kökenli bir kelimedir ve insan yerleşiminin profesyonelleştiği, halkın değişik meslek gruplarıyla meşgûl oldukları, önemli büyüklükteki yerleşim birimlerinin adıdır. Kur’an’da “karye, medîne ve mısır” kelimeleri şehir karşılığı olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bir yerde “mısır” kelimesi şehir[16] anlamına, diğer yerlerde ülke (Mısır) adı olarak geçmiştir. Karye kelimesi insanların yerleştiği yer olarak bazen köy anlamına kullanılsa da genelde insanların topluca bulunduğu şehir demektir.[17] Kur’ânî ve İslâmî anlayışta yerleşik düzene geçiş ve göçebelikten kurtuluş medeniyet sayılmıştır. Kur’an’da geçen “el-karyeteyn” kelimesi Mekke, Medîne ya da Mekke ve Tâif’i ifâde eden bir kelime olup iki şehir mânâsınadır.[18] Kur’an’da “karye” kelimesi tekil olarak 36 yerde, çoğul olarak “kurâ” şeklinde ise 18 yerde geçmektedir. “Ümmü’l-kurâ/şehirlerin anası” Mekke’dir.[19]
Kur’an’da ve İslam kültüründe şehir mânâsına kullanılan bir başka kelime ise “medîne”dir. Çoğulu “müdün ve medâin” olan bu kelime Kur’an’da 17 yerde geçmektedir. Hicretle şereflenen Yesrib, önceleri Peygamber şehri mânâsına “Medînetü’n-Nebî” diye anılmış, daha sonra ise nebîsi hazfedilerek nurlu şehir mânâsına “el-Medînetü’l-Münevvere” şeklinde kullanılır olmuştur. Medîne kelimesi kültür tarihinde şehrin, şehirliliğin, kültür ve medeniyetin çıkış yeridir. Nitekim şehirli mânâsına “medenî” denildiği gibi uygarlık/sivilizasyon mânâsına da “medeniyet” kelimesi kullanılmıştır. Eğitimin, kültürün, insan ilişkilerindeki zarâfet ve edebin daha çok şehirde yaşayan insanlarda gelişmiş olmasından hareketle uygarlık, hem bizim kültürümüzde (medeniyet), hem de batı kültüründe (civilation) şehir kökenli (medîne ve civil) kelimelerinden türetilmiştir.
İbn Haldun (ö. 1406), göçebelik ve şehirlilik karşılığı olarak “bedevi” ve “hadarî” kelimelerini kullanır. Bedevî göçebe; hadarî ise yerleşik hayât süren şehirli ve kasabalı demek olup geçim ve maişet için, sanat, ticâret ve muhtelif mesleklerle uğraşan insanlardır. Hadarîler/şehirliler, kazançları daha yüksek, refâh imkânları daha fazla olanlardır.[20]
Bugünkü anlamda şehir muhtelif meslek grupları, ticârî hayât, ilim ve canlılık açısından insanların yoğun olarak yaşadığı yerleşim birimleridir. Şehir, kurulduğu yer, sâkinleri ve sahip olduğu imkânlarıyla köyden çok farklıdır. İnsanların yoğun olarak yaşadığı şehir merkezleri, medeniyet ölçülerinin, görgü kurallarının ve insan ilişkilerinin yüksek olduğu merkezlerdir. Bu yüzden kültür ve medeniyetler köylerde değil şehirlerde gelişmiştir. Şehirlilik oranı arttıkça insanların dünya nimetlerinden yararlanma düzeyi yükseldiği gibi insânî ilişkilerin kalitesinin yükseldiği de kabul edilmektedir. Büyük sanat ve fikir adamlarıyla ilim ve işadamlarının şehirlerde yetiştiği ve geliştiği bilinmektedir.
İnsanların yaşadıkları bölgelerin fizikî ve sosyal şartları ile iklimlerinin insan karakteri üzerinde etkisi olduğu bilinen bir husustur. Hadîs-i şerîflerde köy hayâtı ve bedevîliği tasvîr eden, köylülük ve bedevîliğin karakter üzerindeki etkileriyle, mesleklerin ve yaşanılan çevrenin karakter üzerindeki etkisine işâret edilmektedir. Nitekim: “Tenha köylerde yerleşmeyin. Çünkü böyle yerlere yerleşenler mezarlara yerleşmişler demektir”[21] hadîsi yaşanan fizîkî ortamın insan psikolojisi üzerine negatif etki edebileceğini belirtmektedir. Yine: “Övünme ve çalım satma işi at, deve, sığır besleyenler, çadırda oturanlar arasındadır. Sükûnet de koyun besleyenlerdedir”[22] hadîsi ile “Sükûnet koyun besleyenlerin yanındadır. Övünmek ve çalım satmak feddâdların, yani at besleyip çadırda kalanların yanındadır”[23] hadîsi de bu mânâyı teyid etmektedir. Yaşanılan bölgelerin ve icrâ edilen mesleklerin insan karakteri üzerindeki tesiri en geniş biçimde İbn Haldun tarafından incelenmiştir. Mevlânâ’dan yaklaşık bir buçuk asır sonra yaşamış olan İbn Haldun’un Mevlânâ’dan ne kadar etkilendiğini tesbît etmek zor olmakla birlikte benzer görüşleri paylaştığı anlaşılmaktadır.
II. MESNEVÎ VE RÛHU’L-BEYÂN’DA KÖYLÜLÜK VE ŞEHİRLİLİK
A. Mesnevî’de Köylülük ve Şehirlilik
Mevlânâ yaşadığı toplumu iyi okuyan ve insan psikolojisini iyi yorumlayan, şehir kökenli bir sûfî kimliğiyle Mesnevî’sinde şehirliliği, şehirde yaşamayı teşvîk eden, göçebelik, dağlılık ve köylülük ile ilgili olarak insanların yüzlerini ve yönlerini şehirden ve medeniyetten yana çevirmeyi özendiren ifâdeler kullanmaktadır. O, bu ifâdelerinde köylü düşmanlığı veya köylülüğe tepeden bakıcı yaklaşımdan çok, köylülük ve şehirliliğin farklı özelliklerini tesbîte çalışmakta ve bununla birlikte sosyal bir varlık olan insanın daha çok şehir ortamında eğitilebileceğini ifâde etmektedir. Nitekim Mevlânâ Mesnevî’sinde köy ile ilgili şunları söylemektedir:
Köye gitme; köy, adamı ahmak bir hâle sokar
Aklı nursuz, fersiz bir hâle getirir
Peygamber’in sözünü dinle, ey seçilmiş temiz adam!
Köyü yurt tutmak aklın mezarıdır
Köyde sabah akşam bir gün kalan kişinin
Aklı bir ayda yerine gelemez
Tam bir ay onun ahmaklığı gitmez
Köy otlarından da bundan başka ne biçilebilir ki?
Köyde bir ay kalan kişi,
Nice zaman bilgisiz ve kör kalır[24]
Mevlânâ Mesnevî’sinde, köylü kalmayı yermekle birlikte köylülerin farklı meziyetlerine de dikkat çekmek için şehir hayâtı ile köy hayâtı arasında mukâyeseler yapmaktadır. Şehirlinin ince anlayış ve zarâfet sahibi, buna mukâbil köylünün ise temiz fıtratı gereği cömert ve misâfirperver olduğunu belirterek şunları söylemektedir:
İnce zekâ, edep şehirlidedir. Ziyâfet, misâfir ağırlama, köylüdedir. Rahmân, ziyâfeti yani garipleri ağırlamayı, cömertliği köylülere vermiştir. Köylerde her gün, Allâh’tan başka kimsesi olmayan yeni bir konuk vardır. Yine köylerde her gece yüceler yücesi Allâh’tan başka kimsesi bulunmayan yeni bir topluluk bulunur.[25]
Mevlânâ köy insanının eğitim eksikliği sebebiyle bulunduğu konuma bakmadan yanlışa düştüğünü, bunun da temel sebebinin köylü kalmakta inad ve ısrar olduğunu ifâde etmektedir. Çünkü inad ve ısrarı sebebiyle kendini geliştirmeyen, köylülüğünü mîzaç haline getiren kişiler, taklid batağına saplanarak varlık iddiasına düşebilir; akıllı insana yakışmayacak davranışlar sergileyebilir. Bu yüzden köyde doğmaktan dolayı köylü olmak kusur ve ayıp değil, köylü kalmak kusur ve ayıptır.
Mevlânâ şöyle der:
Köy nedir? Vâsıl olmamış şeyh,
Ki elini taklid ve huccete atmış
Küllî akıl şehrinin önünde ise bu hisler
Gözleri bağlı değirmen eşeklerine benzer[26]
Bu beyitlerden köy ile Mevlânâ’nın genellikle ehliyetsiz sahte şeyhleri kasdettiği anlaşılmaktadır. Ancak ifâdelerin mazmûnundan yetişmemiş, kendilerini geliştirmemiş ve köylü kalmış ham-ervah insanları murâd ettiği de söylenebilir.
Mevlânâ Mesnevî’de kuşun bile yönünün şehre doğru olanının köye doğru olanından daha hayırlı olduğunu söyler: “Kale burcuna konan kuşun gagası mı kuyruğu mu daha hayırlıdır?” diye sorana şöyle cevap verir: Yüzü şehre, kuyruğu köye doğru olanın yüzü/gagası, kuyruğundan kıymetlidir. Ama kuyruğu şehre, yüzü köye doğru olanın ise kuyruğuna kurban ol. Çünkü onun kuyruğu gagasından daha değerlidir. Kuş, kanatları ile uçar, insanların kanadı ise himmetleri ve gayretleridir.[27] Uçuşu ise gagasının olduğu tarafadır.
Mevlânâ Mesnevî’sinde şehirli ve köylü insanların birbirleriyle ilişkilerine ve onların karakter yapılarına, bilgi ve becerilerine göre birbirlerine olan muâmelelerine dikkat çekmektedir. Nitekim “Tedbirsiz Şehirli ile Kurnaz Köylü” başlığı altında anlattığı hikâyede kurnaz bir köylünün bir şehirliyi nasıl oyaladığını ve onu nasıl faka bastırdığını uzun uzun anlatmaktadır. Bu hikâyeden anlaşılacağı gibi Mevlânâ’nın köylülerin zekâ ve becerileri hakkında menfî bir kanâati yoktur. Aksine bu hikâyede köylü, daha kurnaz ve hesâbını daha iyi bilen çıkarcı bir insan konumundadır. Şehirli ise köylü kurnazlığının farkında olmadan, hazırlıksızlığı ve dikkatsizliği sebebiyle birtakım sıkıntılara düçâr olmaktadır.[28]
Mevlânâ hayâtı ve insanları olduğu gibi değerlendirmeyi, olaylardan dersler çıkarmayı önemseyen bir mürşid, çıkarılan dersleri uygulamayı esas alan bir mürebbîdir. Genelde ifâdelerinden ve hikâyelerinden, tercihinin şehirlilikten yana olduğu anlaşılmaktadır.
B. Rûhu’l-Beyân’da Köylülük ve Şehirlilik
Bursalı İsmail Hakkı da Mevlânâ gibi şehir kökenli bir sûfî ve şehirliliği önemseyen bir tarîkın mensûbu olması sebebiyle Rûhu’l-Beyân’da Mevlânâ ile benzer görüşleri paylaşmaktadır. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’deki: “Senden önce de, şehirler halkından kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını peygamber göndermedik. (Kâfirler) yeryüzünde hiç gezmediler mi ki, kendilerinden öncekilerin sonunun nasıl olduğunu görsünler! Sakınanlar için âhiret yurdu elbette daha iyidir. Hâlâ aklınızı kullanmıyor musunuz?”[29] âyetinde geçen “karye/şehir”den maksad, Bursalı’ya göre çölün/sahrânın zıddı olan yerleşim birimleridir. Çünkü karye lafzı şehirleri, kasaba ve beldeleri içine alır.
Bursalı İsmail Hakkı Peygamberimiz’in (a.s.): “Tenhâ köylerde yerleşmeyin. Çünkü böyle yerlere yerleşenler mezarlara yerleşmişler demektir”[30] hadîsinde geçen “köyler” ile kasdedilenin büyük yerleşim birimlerinden ve ilim ehlinin toplandığı şehirlerden uzak, kenarda köşede kalmış yerler, mezrâlar olduğunu, buralarda sosyal hayât olmadığı için cehâletin daha yaygın bulunduğunu söyler. Bâdiye ve çöl halkında cehâlet, katı kalblilik ve kabalık yaygın olduğundan peygamberlerin “şehirler halkından”[31] olduğuna dikkat çeker.[32] Dinlerin köye değil şehirlere gelmiş olması da ayrıca üzerinde düşünülmeye değer bir konudur.
Bursalı İsmail Hakkı bedevîlik, dağlılık ve göçebelik konusunda Mevlânâ’dan geri kalmayacak ifâdeler kullanmaktadır. Nitekim “Bedevîler, kâfirlik ve münafıklık bakımından hem daha beter, hem de Allah’ın Rasûlü’ne indirdiği kanunları tanımamaya daha yatkındır”[33] âyetinin tefsîrinde bedevîlerin özelliklerini şöyle açıklar: Çöl halkı bedevîler ve dağlılar, itaate yanaşmama, emre boyun eğmeme bakımından vahşi hayvanlara benzerler. Sıcak ve kuru iklimde yaşamaları onların kalblerindeki katılığı artırmıştır. Kalb katılığı onlarda kibir, övünme ve haktan sapma gibi kötü hasletleri doğurmuştur.[34] Aynı sûrede müteâkiben gelen bir başka âyette şöyle buyrulmaktadır: “Çevrenizdeki bedevî Araplardan ve Medîne halkından birtakım münâfıklar vardır ki, münâfıklıkta maharet kazanmışlardır. Sen bilmezsin, onları biz biliriz.”[35] Îman, küfür ve nifak bakımından insanların bedevîsi, köylüsü ve şehirlisi olmaz. Bedevî, köylü ve şehirliden de mümin, münâfık ve kâfir bulunabilir. Son âyet buna işâret etmektedir. İlk âyette dikkat çekilen husûs ise iklim, fizîki ve sosyal şartların insanın sertlik ve kabalığına tesiridir. Nitekim yukarda zikrettiğimiz hadîsler de bu husûsa işâret etmektedir.
Mesnevî ve Rûhu’l-Beyân’da geçen bu tür ifâdeler göçebelik ve köylülüğü aşağılayan bir mânâ taşımamaktadır. Çünkü şehir halkı ile çöl halkı arasındaki fark, dağda yetişen meyvelerle bahçede yetişen meyveler arasındaki fark gibidir. Köylünün kabiliyetlisi eğitimle şehirli gibi olur. Dağlarda bulunan yabani meyvelerin aşılanarak tatlanması gibi bâdiye ve köylerde yaşayan insanların da medeniyet aşısıyla aşılanmasına ihtiyaç vardır. Aşılanan yabani ağaç nasıl padişahların ağzına layık bir meyve haline gelirse köylü ve göçebe insan da eğitimle bu özellikleri kazanabilir. Nitekim Bursalı İsmail Hakkı’ya göre Yûnus Emre köyden yetişmiş ve ümmî olmasına rağmen yüksek irfân sahibi olmuştur.[36] Tarihe bakıldığında köy menşeli ama şehir ve medeniyet aşısı almış pek çok insan vardır.
“Köy halkı, kabir halkına benzer”[37] hadîsinde geçen “küfûr” kelimesi, “köy” mânâsına gelen “kefr” kelimesinin çoğulu olup örtmek anlamınadır. Köy de insanları örttüğü; ve birtakım özelliklerini setr ettiği için “kefr” denilmiştir. Bursalı İsmail Hakkı mezrâ türü köy sâkinlerini, büyük şehir ve cuma kılınan kasaba yüzü görmediklerinden böyle değerlendirmiştir. Bu tür köyler, şehirlere ve ilim ehlinin toplandığı merkezlere uzak olduğundan burada yaşayanlar, câhillikleri sebebiyle bid’atlere daha çabuk ve daha kolay düşebilmektedir. Çünkü eğitim görmemiş, ilim ve marifet ehli arasına girmemiş kimse, gecesini ve gündüzünü ilim ve hikmet ehlinin sohbetlerini dinleyerek geçiren kimseyle denk olamaz. Netîce itibariyle eğitim eksikliği bulunanların kemâl ehli olanlardan aşılanmaya ihtiyacı vardır.
Bursalı’ya göre Yûsuf’un Mısır’a yanına gelen babasına ve kardeşlerine hitâben: “Rabbım sizi çölden getirdi”[38] âyetindeki ifâdesinden Yakub (a.s.) ve oğullarının çöl halkından olduğu mânâsı çıkmaz. Çünkü onlar şehirliydiler ve çöle sadece hayvanları için giderlerdi.
Rûhu’l-Beyân müellifi, et-Te’vîlâtü’n-Necmiyye’den naklen köy ve şehrin, çöl ve bâdiyenin insanın mânevî âlemindeki yerini de şöyle anlatır: Nasıl ki sûret âleminde çöl ve şehir varsa, insanın mânevî âleminde de çöl ve şehir vardır. İnsandaki çöl nefsi; şehir ise kalbi temsîl eder. “Bedevîler” lafzı, nefse ve nefsin taşıdığı küfür ve nifaktan ibaret olan hevâya işâret etmektedir. “Îman” kalbe âid zâtî sıfatlardan olduğu gibi “küfür ve nifak” da nefse âid zâtî sıfatlardandır.[39]
Yine o aynı eserden naklen risâlet makâmına ve vahiy almaya, mülk ve cesed kasabalarının ahâlisi değil, melekût ve ruh şehirlerinin ahâlisi daha istîdadlıdır, demekte ve bu sebeple ricâlin; erlerin ve erenlerin şehirlerden olduğuna dikkat çekmektedir.
III. NETÎCE
Göçebelik, köylülük ve şehirlilik sosyal bir vâkıadır. İnsanların dünyaya gelirken tercîh şansı olmayan, köylü ya da şehirli olma olgusu hayât içerisinde geliştirilip değiştirilebilir. Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile Bursalı İsmail Hakkı’nın Rûhu’l-Beyân’ını esas alarak hazırladığımız bu tebliğde şu sonuçlara ulaştığımızı ifâde edebiliriz:
1. İnsan hayâtı göçebelikle başlamıştır. Ancak göçebe toplumlarda sosyal birliktelik çok az olduğundan insanların medenîleşmesi yerleşik düzene geçmesiyledir. Bu yüzden Kur’an ve sünnet, çöl hayâtı ve bedevîlik kavramlarıyla anlatılan göçebelik yerine yerleşik hayâtı teşvîk ettiği gibi, Mevlânâ ve Bursalı da şehirliliği önermektedir.
2. İnsanların yaşadıkları fizîki ve sosyal çevrenin, gerek ferdî hayâtta karakter yapısına gerekse toplumsal hayâtta sosyo-psikolojik yapıya etki ettiği öncelikle dînî naslardan, ardından Mevlânâ, İbn Haldun ve Bursalı gibi müelliflerin görüşlerinden anlaşılmaktadır. Ancak bu tesîr inançta değil ahlâk ve mîzaçtadır.
3. Bedevîlikten sonra kademe kademe gelişen köylülük ve şehirlilik doğuştan elde edilen fiziko-sosyal bir statü olmakla birlikte zaman içerisinde eğitim ile değiştirilip geliştirilebilecek özelliklerdir. Köyde doğan insan eğitim ile şehir ve medeniyet birikimine ulaşabileceği gibi şehirde doğan insan eğitimsizlik, ilgi ve bilgisizlik sebebiyle köylü ve dağlılığa dönüşebilir.
4. Köyler insanlara sınırlı ekonomik ve sosyal imkânlar sunduğundan köyde yaşayan insanlarda kanâat ve başkalarıyla paylaşım özelliği gelişmekte; şehirde yaşayan insanların ekonomik imkanları çoğaldıkça ihtiyaçları ve talepleri artmakta, bu durum onların başkalarıyla paylaşma özelliğini azaltmaktadır. Köylünün, misâfirperverliği yanında şehirlinin bu konuya ilgisiz kalıp daha çok zarif tavırlar ve bir takım komplimanlarla ilişkilerini düzenlemesi bunun en çarpıcı örneğidir. Nitekim Anadolu’da şöyle bir söz vardır: “Köylünün köpekleri ‘kon, kon’ diye havlar, şehirlinin köpekleri ise ‘han, han’ diye havlar.”
5. Mevlevîlik, başta Konya olmak üzere Mevlânâ’nın çizdiği yolda şehirlilik kültürüne hizmet noktasında bütün Osmanlı topraklarında mûsikî, şiir, hat gibi sanat alanında çok yaygın bir etkinlik meydana getirmiştir. Hatta denilebilir ki Mevlevî dergâhları güzel sanatlar akademisi niteliğinde hizmetler vermiştir.
6. Celvetîlik, Mevlevîlik kadar olmasa da aynı alanda İstanbul başta olmak üzere Bursa, Anadolu ve Balkanlar’da köy hayâtından kurtulup medenîleşmeye; kültür ve sanata ciddî katkılar sağlamıştır. Bu dergâhlara devam edenler içinden de çok sayıda mûsikî-şinâs ve sanatkâr yetişmiştir.
7. Mevlevî ve Celvetî dergâhları imâret anlayışı ile yemek kültüründe de şehirlileşmeyi ve kaliteyi arttıracak bir fonksiyon gördüğü gibi, mutfak hizmetiyle dervîşler mânevî eğitime ilk adımlarını atmış olmaktadırlar. Nitekim Mevlevîlikte “aşçı dedelik” unvânı hem yemeği hem dervîşi pişiren gönül ustasıdır. Mevlevîliğin 1001 günlük çilesi aslında insan ilişkilerinde olgunlaşmayı sağlayan bir vetîredir.
8. Mevlevîlik özellikle uzun yıllar boyunca oluşturduğu “çelebi” tavrıyla toplumda nezâketin, zerâfetin ve edebî üslûbun gelişimine; Türkçenin kullanımına ciddi katkılar sağlayarak, dilin incelmesi noktasında önemli fonksiyon icra etmiştir. Özellikle insanların birbirlerine hitâb ifâdeleri ile kendilerini anlatımdaki üslûblarına dervîşâne bir tavır kazandırmıştır. Nitekim Türkçedeki bendeniz, abd-i âciz, fakîr-i pür-taksîr gibi ifâdelerle karşısındakine hitâben kullanılan zât-ı âlîleri türü ifâdeler şehir tekke kültürünün ürünleridir.
9. Mevlevîlik özellikle büyük şehirlerde “kalem efendisi” tabir edilen bürokratik ve entelektüel çevrede meydana getirdiği etki sayesinde müessir olmuş şehir dilinin gerek yazı gerekse konuşma üslûbuna etki etmiştir. Bu yönüyle Osmanlıdaki sosyal kültürün ve beşerî ilişkilerin teessüsünde müessir olmuştur.
10. Mesnevî ve Rûhu’l-Beyân, bu iki tarîkatin önemli kaynağı olmak itibari ile Osmanlı ülkesinde en çok okunan eserler arasındadır. Yukarıda ifâde ettiğimiz özellikleri itibariyle de Osmanlı medeniyet ve şehir kültürüne, âdâb-ı muâşeret kurallarına, birlikte yaşamaya, şehirlileşmeye, başkalarına tahammüle, diğer din mensuplarına hoşgörü göstermeye önemli katkıları olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı ülkesinde özellikle Balkanlar’da yaşayan diğer din mensûbu gayr-i müslimlerin kimliklerini korumada bu anlayışın önemli bir katkısı olmuştur. Medeniyet, birlikte yaşama ve başkalarına tahammül birikimidir.
BİBLİYOGRAFYA
Ali Namlı, “İsmail Hakkı Bursevî’ye Göre Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Tasavvuf Dergisi, sayı: XIV.
H. Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayâtı, Eserleri, Tarîkati, İstanbul 2006.
İbn Haldun, Mukaddime, hzr. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982.
İsmail Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, hzr. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstanbul 1997.
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, İstanbul 1389.
Mecdi, Şâkâyık Tercümesi, İstanbul 1989.
Mehmed Gülşen Efendi, Külliyât-ı Hazreti Hüdâyî, İstanbul 1338.
Mevlânâ Celaleddin Rûmî, Mesnevî, hzr. Adnan Karaismailoğlu, Konya 1384. Konya Büyükşehir Belediye Başkanlığı Neşri.
Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1942.
Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire 1973.
Sezai Küçük, “Tarih İçinde Mevlevîlik ve Celvetîlik”, Azîz Mahmûd Hüdâyî Uluslararası Sempozyum Bildirileri, İstanbul 2005.
Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, İstanbul 1997.
Taşköprîzâde Ahmed Isâmuddin, eş-Şâkâiku’n-Numaniye, nşr. Ahmed Suphi Fırat, İstanbul 1405.
Ziyâ Şükûn, Gencîne-i Güftâr Ferhengi Ziyâ, İstanbul 1984.
[1] Rûhu’l-Beyân’da yer alan Mesnevî beyitlerinin sayı ve yerleri aşağıdaki tabloda görülmektedir. Bkz. Ali Namlı, “İsmail Hakkı Bursevî’ye Göre Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Tasavvuf Dergisi, sayı: XIV, s. 439-454.
Mesnevî
Rûhu’l-Beyân
I
II
III
IV
V
VI
TOPLAM
I
176
13
38
8
65
4
304
II
58
23
80
72
92
14
339
III
111
15
85
165
60
23
459
IV
116
7
139
200
31
40
533
V
131
4
146
138
77
24
520
VI
78
2
53
194
23
7
357
VII
78
3
41
93
24
17
256
VIII
51
–
24
44
14
25
158
IX
36
3
29
38
5
11
122
X
5
6
2
2
60
–
75
TOPLAM
840
76
637
954
451
165
3123
[2] Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1942, II, 279-304.
[3] Sezai Küçük, “Tarih İçinde Mevlevîlik ve Celvetîlik”, Azîz Mahmûd Hüdâyî Uluslararası Sempozyum Bildirileri, II, 179-189.
[4] Bkz. H. Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayâtı, Eserleri, Tarîkati, İstanbul 2006, s. 58-73.
[5] Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, hzr. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I, 419-20.
[6] Hûd, 11/27; Yûsuf, 12/100; el-Hac, 22/25.
[7] el-Ahzâb, 33/20.
[8] Bkz. et-Tevbe, 9/90,97,98,99,101,120; el-Ahzâb, 33/20; el-Feth, 48/11,16; el-Hucurât, 49/14.
[9] el-Hucurât, 49/14.
[10] el-Hucurât, 49/4-5.
[11] Taşköprîzâde Ahmed Isâmuddin, eş-Şâkaiku’n-Numaniye, nşr. Ahmed Suphi Fırat, İstanbul 1405, s. 229; Mecdi, Şâkâyık Tercümesi, İstanbul 1989, s. 243-244.
[12] Mehmed Gülşen Efendi, Külliyât-ı Hazreti Hüdâyî, İstanbul 1338, s. 37.
[13] İsmail Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, hzr. Ali Namlı-İmdat Yavaş, I, 159.
[14] İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, İstanbul 1389, III, 488-489.
[15] Bkz. Ziyâ Şükûn, Gencîne-i Güftâr Ferhengi Ziyâ, İstanbul 1984, III, 1614.
[16] el-Bakara, 2/61.
[17] Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 607.
[18] ez-Zuhruf, 43/31.
[19] Bkz. el-En’am, 6/92; eş-Şûrâ, 42/7.
[20] İbn Haldun, a.g.e., I, 416-17.
[21] Bkz. Buhârî, el-Edebü’l-müfred, nr. 579; Suyûti, Câmiu’s-Sağîr, nr. 9797; Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, VI, 521, nr. 9797; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 477, nr. 3024.
[22] Buhârî, Bed’ü’l-Halk 15.
[23] Müslim, Îman 85.
[24] Mesnevî, III, b. 517-521.
[25] a.e., VI, b. 2398-2402.
[26] Mesnevî, III, b. 522-523.
[27] a.e., VI, b. 132-134.
[28] a.e., III, b. 236-281.
[29] Yûsuf, 12/109.
[30] Bkz. Buhârî, el-Edebü’l-müfred, nr. 579; Suyûti, Câmiu’s-Sağîr, nr. 9797; Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, VI, 521, nr. 9797; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 477, nr. 3024.
[31] Yûsuf, 12/109.
[32] Rûhu’l-Beyân, VI, 331-332.
[33] et-Tevbe, 9/97.
[34] Rûhu’l-Beyân, III, 489.
[35] et-Tevbe, 9/101.
[36] Kitâbü’n-Netîce, I, 157.
[37] Aclûnî, II, 477.
[38] Yûsuf, 12/100.
[39] Rûhu’l-Beyân, III, 489.
