Rüyâ; yorumlanma, esbâb-ı ilimden olma, ya da olmama bakımından sûfîlerden filozoflara ve ilim adamlarına kadar pek çok kimsenin dikkatini çekmiştir. Rüyâ, Kur’an ve sünnette geçen, dînî nasslarda yorumuyla ilgili açılımlar getirilen bir husustur. Biz bu tebliğimizde Sadreddîn Konevî’(ö.673/1274)’nin rüyâ ve yorumu konusunu incelemek istiyoruz. Konunun dinî alt yapısının anlaşılması bakımından Kur’an, sünnet ve tasavvufta rüyânın yeri, değeri ve önemine kısaca temas ettikten sonra Konevî’nin rüyâ anlayışına geçeceğiz.
Bilindiği gibi rüyâ, uyku halinde zihinde beliren düşünce ve olaylardır. Rüyâ uykuda iken insan nefsinin zâhirî duygulardan olduğu gibi bâtınî kuvvetlerle çekişmekten ve meşgul olmaktan sıyrılarak bir anda kendisinin rûhânî zâtını mânevî bir idrakle anlaması ve gaybdan kendi zâtına akseden bilgilere vukûf kesb etmesidir.
İnsânî rûh vâsıtasız telakkî ettiği bu bilgileri birbirine benzeyen kalıplara sokar. Birbirine benzeyen kalıplar yoruma ihtiyaç duyar.
A- KUR’AN’DA RÜYÂ
Rüyânın yoruma bağlı olarak delil oluşuna dâir Kur’an’da örnekler vardır. Nitekim Yûsuf, İbrâhîm ve Hz. Peygamber’in rüyâları bu türdendir:
1- Hz. Yûsuf’un Yûsuf Sûresinde Anlatılan Rüyâsı
Hz. Yûsuf’un, çocukluğunda on bir yıldızla güneş ve ayı kendisine secde ederken gördüğü rüyâsı, babası Ya’kub (a.s.) tarafından onun peygamber olacağı şeklinde yorumlanmıştı.[1] Sâdık rüyâ gören Hz. Yusuf, Kur’an’ın haber verdiğine göre, aynı zamanda iyi bir rüyâ yorumcusuydu. Nitekim hapisteki arkadaşının rüyâsını yorumlaması ve arkadaşının hapisten kurtulması, ardından arkadaşının delâletiyle Mısır melikinin gördüğü rüyâyı isabetle yorumlaması bu türdendir. Bütün bu olaylar, Yûsuf sûresinde detaylarıyla anlatılmaktadır. [2]
2- Hz. İbrâhim’in Sâffât Sûresinde Anlatılan Rüyâsı
Hz. İbrâhim’in rüyâsında oğlunu boğazladığını görmesi ve bunu kendisiyle paylaştıktan sonra onu kurban etmek üzere yatırması ve ardından ihsan-ı ilâhî olarak bir koç armağan edilmesi, müteakiben rüyâlarını sadakatle gerçekleştirenlerin mükâfâtlandırılacağının bildirilmesi Hz. İbrâhim’in rüyâ ile imtihanıdır.[3]
3- Peygamberimiz’in Feth Sûresinde Anlatılan Rüyâsı
Rasûlullah (s.a.), rüyâsında emniyet içinde ve tıraşlı olarak ashâbıyla birlikte Mekke’ye girdiklerini görmüş ve bu durumu onlara haber vermişti. Bunun üzerine çıkılan seferde o sene fetih müyesser olmamış, Hudeybiye’den geri dönülmüştü. Fetih ancak ertesi sene gerçekleşmişti. Nitekim Peygamberimiz’in (s.a.) bu rüyâsı Feth sûresinde şöyle anlatılır: “Andolsun ki Allah, elçisinin rüyâsını doğru çıkardı. Allah dilerse siz güven içinde başlarınızı tıraş etmiş ve kısaltmış olarak, korkmadan Mescid-i Haram’a gireceksiniz. Allah sizin bilmediğinizi bilir. İşte bundan önce size yakın bir fetih verdi.”[4]
B- HADİSLERDE RÜYÂ
Peygamberimiz’in nübüvvetinin başlangıcı ve ilk altı ayı, rüyâ yoluyla gelen vahiyle olmuştur. Nitekim Allah Rasûlü “Sâdık rüyâ, nübüvvetin 1/46’sı; 46’da biridir”[5] buyurmuştur. Buhârî’nin Bed’ü’l-vahy bölümünde Hz. Âişe vâlidemiz: “Allah Rasûlü’ne vahyin başlangıcı, rüyâ-yı sâdıka şeklinde olmuştu. Gördüğü her rüyâ, “falaku’s-subh”/sabah aydınlığı gibi çıkardı.”[6] diye anlatmaktadır.
Hz. Peygamber gördüğü rüyâları ashâbına anlatır, onlardan rüyâ görenlerin rüyâlarını dinler ve yorumlardı.[7] Bu durum rüyâ konusuna gösterilen önemi ve atfedilen değeri gösterir. Müslümanlar rüyâ konusuna ilgi duymuşlar, sahâbeden günümüze kadar rüyâ ile ilgili pek çok şey anlatıla gelmiştir. Nitekim Hz. Âişe’den gelen şöyle bir rüyâ vardır. O rüyâsında üç ayın hücresine girdiğini görmüş ve babasına söylemişti. Babası, Rasûlullah’ın onun hücresine defninden sonra kızına: “İşte gördüğün aylardan biri” demişti.[8] Ardından Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer de oraya defnedilince rüyâ tam olarak gerçekleşmiş oldu.
Hz. Peygamber ile birlikte nübüvvet kapısı kapandı. Ancak “mübeşşirât” denilen rüyâ-yı sâdıka/sâdık rüyâ kapısı açıktır. Nitekim hadîs-i şeriflerde bunu gösteren rivâyetler vardır.[9]
Rüyâ vukûu umumî, hükmü husûsî bir şeydir. Hadislerde zikredildiği şekilde rüyâ genelde üç tür olarak bilinir:
1- Allah’tan olan/Rahmânî rüyâlar. Bu tür rüyâ sahibleri kendilerine misâlî sûretler şeklinde ulaşacak ilâhî bilgileri, rûhânî tecellîleri ve Hakk telkinlerini melekler aracılığıyla telakkî ederler. Bunlara sadık rüyâlar/mübeşşirât denilir. Bunlar açıktır, çoğu zaman tâbire ihtiyaç duyulmadan yol gösterici özellik taşır.
2- Şeytandan olan/şeytânî rüyâlar: Bu rüyâlar adğâsu ahlâm yâni karmakarışık, mânâsız boş şeylerdir ki, bunları anlatmak ve tâbir etmek tavsiye edilmez.
3- Hadîsü’n-nefs yâni kişinin hayâl ve kuruntularından ya da kendi kendisiyle konuşmasından oluşan nefsânî rüyâlar.[10] Bu tür rüyâlar, görme sırasında görene hâkim olan, sıfat ve baskın hâlin eseri,”[11] bir kısım hayâl ve ihtiyaçlar sonucudur. Züğürt adamın hazineler görmesi, tuzlu yemek yiyenin kendini pınar başlarında görmesi gibi. Halk arasında: “Aç tavuk kendini buğday ambarında görür” sözü bu mânâyadır.
C- TASAVVUFTA RÜYÂ
Tasavvuf klâsiklerinden bâzısında rüyâ konusu şöyle işlenmektedir:
1- Ebû Bekir Kelâbâzî (ö. 380/980) et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf:
Sûfîlerin rüyâyı tasdik ile mümin için önemli bir bilgi yolu ve kaynağı olduğunu söyler. Eserinin 70. bâbında rüyâ başlığı ile açtığı kısımda ise Ebû Bekir Kettânî, İbn Cellâ, Yûsuf b. Hüseyin gibi ünlü sûfîlerin, Hz. Peygamber’i ve başka şahısları rüyâlarında görmelerine ve yorumlarına yer verir.[12]
2- Abdulkerim Kuşeyrî (ö.465/1072) er-Risâle isimli eserinde rüyâyı müstakil bir bölüm olarak işlemektedir. Kuşeyrî rüyâyı bir nevî keramet olarak görmekte, kalbe gelen hâtır ve muhayyile ile tasavvur edilen bir hal olarak değerlendirmektedir. Uyku halinde bir kimsenin kalbine gelen hâtır; yani söz ve duygular, bazen şeytan cihetinden, bazen nefs tarafından, bazen de melek tarafından olur. Kuşeyrî rüyâyı bilgi edinme yollarından birisi olarak değerlendirir.[13]
3- Muhammed Gazzâlî (ö.505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinde, “rüyâda keşf yoluyla ölülerin hallerinden bilinenler” başlığı altında rüyâ konusunu işler. Rüyâ ve gaybı uykuda bilmeyi, Allah Teâlâ’nın hayrete şâyân sanatı ve insanın garib fıtratı olarak görür. Ona göre rüyâ, melekût âleminin en açık delillerindendir. Kalbi ve kalbin inceliklerini bilmeyenler bunlardan habersizdir. Kalb eşyânın asıllarını gösteren bir ayna gibidir. Allah’ın yarattığı ve yaratacağı her şey levh-i mahfûzdadır. Hepsi orada yazılmıştır. Fakat gözler onu göremez. Levh bir ayna gibidir. Bütün sûretler oraya nakşedilmiştir. Ancak levh-i mahfûzdaki yazıların bizim bildiğimiz yazılar türünden olduğunu sanmak yanlış olur.
Bir aynanın karşısına başka bir ayna konulursa o aynadaki sûretler oraya da akseder. Aynalar arasında perde olursa görüntü yansımaz. Kalb, karşısındaki aynada olanları kabul eden bir ayna, levh de bütün mahlûkların bulunduğu aynadır. Kalbin şehvet ve dünya ilgisi, onun perdelenmesine sebep olur. Nasıl esen bir rüzgar perdeyi savurursa, kalb aynası üzerindeki perde de zaman zaman savrulur. Bu uykuda iken gördüğümüz rüyâlar türünden keşiflerdir. Rüyânın Gazzâlî nezdinde bilgi kaynağı olarak önemli yeri vardır.[14]
4- Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö.632/1234) Avârifu’l-maârif adlı eserinde rüyâ konusuna yer vermiştir. Sühreverdî: “Allah bir insanla karşılıklı konuşmaz. Ancak vahiy ile yâhud perde arkasından konuşur. Ya da bir elçi gönderir dilediğini vahyeder. O hakîmdir, yücedir.”[15] âyetinde geçen elçi gönderme ile vahiy indirmeyi peygamberlere; perde gerisinden ilham ederek konuşma ile sahibini görmeden işitilen bir sesle konuşma ve rüyâda bildirmeyi ise şeyhlere ve ilimde rüsûh kesbetmiş âlimlere has bir yöntem olarak değerlendirir. Yine Sühreverdî, eserinde insanın iç dünyasının nefsânî hevâ ve isteklerden, dünya sevgisinden temizlenmesinin, kin ve hasedden arınmasının sadık rüyâ görmeyi sağlayan bir temizlik olduğuna dikkat çeker. Rüyânın bir bilgi yolu olmakla berâber yorumunun mürşid tarafından yapılması gerektiğinin üzerinde durur.[16]
5- Muhyiddîn İbn Arabî(ö.638/1240) el-Futuhâtü’l-Mekkiyye: Konevî’nin hocası olan müellif bu eserinde hayal âlemi ve hayal ilmi başlığı altında rüyâ konusunu geniş bir biçimde incelemektedir. Hayal âlemi en büyük berzah ve orta mertebe olarak değerlendirilir. Orası bereketli, verimli, hükmünü bütün âlemlere yayan soyut mânâlar âlemidir.[17] Ona göre rüyâ, Allah Teâlâ’nın melek vasıtasıyla hakîkât ve kinâye olarak kulun şuurunda uyandırdığı enfüsî idrakler ve vicdânî duygulardır. Ya da şeytanî telkinlerden kuru ve yaş karışık hayallerden ibârettir. Rüyâ uyanık halde içimizden geçen hâtıralara benzer. Görme işi/rü’yet âfâkî ve gözle olduğu gibi, rüyâ ise enfüsî ve kalble olur. Bu itibarla sadık rüyâ, peygamberlerin ve onlara tâbî sadık kimselerin ve nadir olarak da başkalarının gördüğü enfüsî misallerdir ki bunların âfâkî ve hâricî medlûlleri vardır.[18]
6- Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (ö.672/1273) Mesnevî adlı eserinde rüyâyı bilgi kaynağı olarak gören sûfîlerdendir. Eserinin ilk cildinde padişah ve câriyesi hikayesinde, padişahın hastalanan cariyesini tedavi için rüyâya yatarak rüyâda işaret edilen tabîb-i ruhânî aracılığıyla tedavi etmesini anlatmakta ve yer yer rüyâyı değerlendirmektedir. Nitekim Mesnevî’yi şerheden Bursalı İsmail Hakkı da eserinde rüyâyı bilgi aracı olarak ifâde görmektedir: Sâlikin nefs-i emmâre ve levvâmeden nefs-i mülhemeye yükselmesi ilham mertebesine çıkışı demektir. Ki bu mertebede rüyâyı tâbire hâcet kalmaz. Zîra ilhâm-ı ilâhî kâfidir.[19]
7- İbn Haldun (ö. 808/1406) Mukaddime: Tarih felsefesi konusunda önemli bir yeri olan ve tasavvufî konulara da ilgi duyan İbn Haldun rüyâyı gaybı idrâk yollarından biri olarak görür ve şunları söyler: Rüyâ; uykuda iken nefsin zâhiri duygulardan olduğu gibi, bâtınî kuvvetlerle çekişip meşgûl olmaktan sıyrılarak bir anda kendisinin ruhânî zâtını mânevî bir idrak ile anlaması ve gaybdan kendisine akseden bilgilere vukûf kesbetmesidir. İnsânî rûh vâsıtasız olarak telakkî ettiği gaybî bilgileri muhayyileye sunar. Muhayyile bu mânâları birbirine benzeyen kalıplara sokar. Bu takdirde rüyâ yoruma muhtac olur. Nefs-i nâtıka maddîlikten sıyrılarak o anda gaibden aldığı mânâları idrak etmeden önce, zâhirî duygular vasıtasıyla aldığı ve hâfızasında sakladığı sûretleri tahlil ve terkîb ederse rüyâ karmakarışık olur.[20]
Bazı sûfîler rüyâyı seyr u sülûk ile ilgili bilgi yollarından biri olarak görür; ondan manevî terakkîye işaretler çıkarır; bazıları ise rüyâyı esbâb-ı ilimden saymaz.
D- KONEVÎ’DE RÜYÂ
Rüyâ görmek, rüyâ yoluyla bilgi almak ya da Allah Rasûlü ve diğer Allah dostlarına mülâkî olmak, sûfîler için bir mazhariyet sayılmıştır. Rüyâ kadar rüyânın yorumu da önem arzeder. Yorum için te’vîl ve ta’bîr kelimeleri kullanılır. Te’vîl Arapça’da “dönmek” anlamına “evl” kökünden; “ta’bîr” “geçmek” anlamına gelen “ubûr” kökünden alınmıştır. Görülen rüyânın aslına döndürülmesi te’vîl, rüyânın zâhirinden bâtınına geçmek ta’bîrdir.
Konevî en-Nefehâtü’l-ilâhiyye[21] ve el-Fukûk fî esrâr müstenidâti hikemi’l-fusûs[22] adlı eserlerinde de yer verdiği rüyâ konusunu en geniş ve kapsamlı bir biçimde Şerhu’l-erbaîn hadîsen / Kırk Hadis Şerhi[23]’nde işler. Eserde rüyâ ile ilgili üç hadîsin şerhini yapar. Onlar da şu hadislerdir:
1- İlk hadis rüyâ görmenin zamanı ile ilgilidir. Allah Rasûlü buyurur: Rüyâların en sâdıkı, seher vaktinde görülenidir.”[24] Bu rüyânın yorumu ile ilgili Konevî şunları söyler: Seher, gecenin son, gündüzün ön vaktidir. Gece, gayb ve zulmet mazharı; gündüz keşf ve aydınlık zamanıdır. Seher keşf ve aydınlığın başlangıcı olduğundan seher vaktinde görülen rüyânın, tahakkuk ve zuhûru yakın demektir. Şekillerle sembolize edilen rüyânın hakîkati, his âlemi denilen bu âlemde zuhûru ile tamamlanarak meyvesini vermiş olur.
2- İkinci Hadîs Rüyâda Rabbın görülmesiyle ilgili rivâyetlerdir. Allah Rasûlü (s.a.) şöyle buyurur: “Rabbimi en güzel sûrette gördüm. Bana: «Yâ Muhammed!» dedi. Ben de: «Buyur yâ Rabbi!» dedim. Buyurdu ki: «Mele-i a‘lânın hangi konuda çekiştiğini bilir misin?» Ben de: «Bilmem.» dedim. Allah Teâlâ iki elini iki omuzum arasına koydu da ben O’nun ellerinin serinliğini göğüslerimde hissettim.
Bir başka rivâyette şöyle buyurmuştur: “İki elini sırtıma koydu. Göklerde ve yerde, ya da doğu ile batı arasında bulunanların ilmini bildim. Allah Teâlâ sordu: «Mele-i a‘lânın hangi konuda çekiştiğini bilir misin?» Dedim ki: «–Evet keffâretler, dereceler, adımları cemâate yöneltme, abdestte parmak aralarına suyu ulaştırmak için hilâlleme ve namazdan sonra diğer namaz için bekleme konularında çekişir/yarışırlar. Her kim bu konulara dikkat ederse hayır üzere yaşar ve hayır üzere ölür. Anasından doğduğu gündeki gibi günahsız olur.» Allah Teâlâ buyurdu: «Yâ Muhammed!» Allah Rasûlü de: «–Buyur, emret yâ Rabbi» diye karşılık verdi. Allah Teâlâ devamla buyurdu ki: “–Namazı kıldığın zaman şöyle duâ et! Allah’ım, Sen’den bana hayır işletmeni, münker/kötü şeyleri terk etmeyi ve yoksulları sevmeyi nasîb etmeni isterim. Kullarına bir fitne/imtihan murâd ettiğin zaman, beni fitneye dûçâr olmaktan korumanı dilerim.” [25]
Hadisin buraya kadar olan rivâyetleri mütedâvel ve birinci dereceden kaynaklarda yer aldığı halde bundan sonraki rivâyetin özellikle şu kısmı mütedâvel kaynaklarda bulunamamıştır. Rivâyetin bu bölümü şu şekildedir: “Dün gece rüyâmda Rabbimi genç bir delikanlı sûretinde gördüm. Altından yapılmış bir koltuk üzerinde oturuyordu. Başında altından bir tâc, iki ayağında altından nalinler vardı. Hemen peşinden gelen kısım ise yukarıdaki temel kaynaklarla aynıdır.
Konevî bu hadisin yorumunda vahdet-i vücûd düşüncesinin varlığı îzâh için kulladığı merâtib-i vücûd denilen varoluş düşüncesiyle açıklar. Hazarât-ı hams denilen bu beş mertebeyi mücerredden müşahhasa; yukarıdan aşağı doğru şöyle sıralar:
1- Gayb âlemi,
2- Ruhlar âlemi,
3- İnsân-ı kâmil âlemi,
4- Hayâl âlemi/misâl âlemi,
5- Şehâdet âlemi oluşturur.
Gayb âlemi, isim, sıfat ve mücerred mânâları kapsayan Hakk’ın ilminin ihâtâ ettiği âlemdir. Bu âlemin en aşağısında his âlemi denilen şehâdet âlemi vardır. Gayb ile şehâdetin tam orta noktasında, vasat âlem de denilen insân-ı kâmil âlemi vardır. Orta âlem/insân-ı kâmil ile gayb âlemi arasında, gayb âlemine nisbeti daha güçlü olan ruhlar âlemi yer almaktadır. Yine vasat/orta âlem ile şehâdet/his âlemi arasında hayâl âlemi denilen bir âlem daha vardır ki; bu âlemin şehâdet âlemine nisbeti daha güçlüdür. Hakk’a nisbet edilen merâtib-i vücûd tahsîs ve iştirak yoluyla bu beş mertebeye tâbîdir.
Konevî bu hadisin yorumunu, âdemoğlunun Hakk’ın sûretinde yaradılmış olmasıyla irtibatlandırır. İnsan hakîkatinin vücûd ve imkân îtibâriyle bu hadisle irtibatı bulunduğuna; vücûbun Hakk’a imkânın da Âdem’e nisbetine dikkat çeker.
Konevî şeytanın rüyâda insanlara Hz. Peygamber sûretinde zuhûr edemediği hâlde, nasıl olup da her şeyden daha yüce olan Hak sûretinde görünüp hitâb edebildiğini; insanların da Hakk’ı gördüklerini, hitâbını duyduklarını sandıklarını sorar ve ardından şöyle cevap verir:
a- Her akıllı kimse bilir ki Hakk’ın -Peygamber’in aksine- şeytân ile benzerliğe sebep olabilecek muayyen bir sûreti yoktur. Peygamber’in ise belirli bir sûreti vardır.
b- Hak hikmeti gereği dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Dolayısıyla şeytanın rüyâda Hakk sûretinde görülmesinin bir îzâhı vardır. Zâten uyku âlemi, berzah âlemidir. Mücerred hakîkatleri temsîl için rüyâda görünen sûretler onların mazharı ve perdesidir.
3- Üçüncü Hadîs Rüyâda Nebî (s.a.)’ı görmekle ilgilidir. O buyurur ki: “Rüyâsında beni gören, gerçekte görmüş gibidir. Çünkü şeytan benim sûretime giremez.” Farklı bir başka rivâyette ise: “Beni gören hakkı/gerçeği görmüş gibi olur. Çünkü şeytan benim gibi temessül edemez/görünemez” buyrulur.[26]
Konevî’ye göre Hz. Peygamber’i rüyâda görmenin ölçüsü, onu sahîh nakille sâbit olan hilyesine benzer bir şekilde görmektir. Birileri Hz. Peygamber’i yaşadığı sıradaki sûretine muhâlif bir şekilde meselâ; uzun boylu ya da çok kısa, kumral veya yaşlı, fazla esmer görse; gerçekte Hz. Peygamber’i görmüş olmaz. Rüyâyı gören kimsenin Hz. Peygamber’i gördüğüne kesin sûrette kani olması yeterli delîl değildir.
Konevî rüyâda görülen Hz. Peygamber sûretinin, İslâmî hükümlerden birinin sıfatı, ya da şerîatın sûreti olduğunu belirtir. Bunun böyle olduğunu o, gerek kendisinde, gerekse pek çok insanda tecrübe ettiğini; şeyhlerinden bunu teyid eden farklı rivayetler duyduğunu kaydeder. Nitekim kendisi Bağdad’ın Moğollar tarafından alındığı gece, sabah uykusunda şöyle bir rüyâ gördüğünü anlatır:
Hz. Peygamber (s.a.) kefenlenmiş ve tabuta konmuştu. Bazı insanlar onun tabutunu bağlıyorlardı. Başı açıktı, saçları nerede ise yere değecekti. Onlara dedim ki: “Ne yapıyorsunuz?” Dediler ki: “O öldü, defnetmek istiyoruz.” Kalbime onun ölmediği duygusu düştü. Dedim ki: “Ben onun yüzünü ölü yüzü gibi görmüyorum. Durum aydınlığa kavuşuncaya kadar sabredin.” Yüzüne yaklaştım, hafifçe nefes aldığını gördüm. Bağırarak onları yapmaya çalıştıkları işten men’ettim. Büyük bir korku ile uyandım. Daha önceki tecrübelerim sâyesinde rüyânın anlamını bildim. Bu İslâm âleminde meydana gelen büyük bir olayın/felâketin sembolüydü. Moğolların Bağdad’a ulaştıkları haberini duyunca içime Bağdad’ın alındığı korkusu düştü. Târihi yazdım. Olaya şâhid olmuş, pek çok ehl-i hıbre/uzman, Bağdad’ın aynı gün alındığını haber verdi. Rüyâ benim yorumladığım şekilde gerçekleşmiş oldu.
Konevî birden fazla kere Hz. Peygamber’i rüyâsında aslî sûretinde gördüğünü; Peygamber’in rüyâda haber verdiği şeylerin değişmeden apaçık bir nass gibi gerçekleştiğini belirtir; hatta Hz. Peygamber’den rivâyetlerde bulunduğunu nakleder.
Konevî, hadislerde yapılan rüyâların çeşit sıralamasını ters çevirerek en aşağıdaki rüyâ türünü en yukarıya getirir:
1- Kalbleri mühürlü, düşük kesimin rüyâları: Mizâcî sapmalara, nefsânî sıkıntılara ve dimâğî bozukluklara sâhip kimselerin gördükleri rüyâlardır. Bu tür insanların kalblerine, çabucak yok olan ya da geç gelen ârızî haller dışında önceden nakşolunmuş ya da yeni, hiçbir şey ulaşmaz. Çünkü nefs sâfiyetten ve Hakk ile muhâzâttan; yani karşı karşıya bulunmaktan uzaktır.
2- Bazen meşgûliyetten kurtulup temizlenen kalblerin rüyâları: Bunlar sâfiyet ve ferağları sebebiyle zaman zaman mutlak misâl âlemine ittisâl hâsıl ederler. Bu ittisâlleri sırasında idrak ettikleri her şey bir ışık yansıması gibi kalbden dimağa aksederek yerleşir. Böyleleri, gördüğü rüyâda nefsânî iz bulursa mizâcın bunda dahli var demektir.
3- Hadîs-i neftsen hâlî, dimağı sağlıklı, mizâcı müstakîm olanların gördüğü rüyâlar: Bu rüyâların hükmünün meydana gelmesi istîdâda, mahal ve nefsin temizliğine bağlıdır. Bu rüyâlar aksin asıl sûretiyle yansıması şeklinde olduğundan tâbire ihtiyaç olmaz. Peygamberlerin rüyâsı bu türdendir. Kalbi Hakk’ın müstevâsı hâline gelenin kalbine bir şey kolay kolay egemen olamaz. Aksine onun kalbi menba’ hâline gelmiştir. Kalb menba’ındaki bilginin yansıması dimağda gerçekleşir.
Rüyâların te’vîl gerektirenleri ve gerektirmeyenleri vardır. Te’vîle muhtaç olan rüyâ en düşük tâifenin rüyâsıdır. Halkın ekmeli sayılanların rüyâsı ise yorum gerekmeyen rüyâlardan da farklıdır.
Misâl âlemi ve özellikleri sâyesinde ruhlar, misâlî mazharlarıyla cesede bürünürler. Nitekim şu âyet ve hadîslerde temessül konusuna işâret edilir:
“Ona düzgün bir insan sûretinde temessül etti.”[27]
“Melek bana bazen insan sûretinde temessül eder.”[28]
“Cennet ve cehennem bana biraz önce şu duvarda arz edildi.”[29]
“Ona malı zehirli bir yılan olarak temessül eder.”[30]
“Bu mallar onun için (zekat vermeyen) bir yılan olur.”[31]
Âlemin bir nüshası olması itibâriyle, insandaki hayal gücünün mutlak misâl âlemine nisbeti, cüz’ün külle, nehrin kollarının, nehre nisbeti gibidir. Nitekim nehre akan kol ona bitişik olduğu gibi, insanın hâyal âlemi de âlem-i misâle bitişiktir. İnsanlar bu konuda iki gruptur:
a- İnsanların çoğu bu irtibâtı bilmez, farkında olmaz ve bunu araştırmaz.
b- İkinci grup azınlıktır. Bu irtibâtı bilir, araştırır ve ona ilgi duyarlar.
İnsanın hayal gücü ve rüyâlarını etkileyen sayısız âmiller vardır. Bunların bazısı mizâca bağlı, bazısı mizâç dışıdır. Bunlardan mizâca bağlı bulunanlar, dimağ heyetinin sıhhatiyle alâkalıdır. Rüyâ sâhibinin mizâcının bozulmasıyla birlikte özellikle dimâğın kötü durumu ve kötü yaşayış etki eder. Rüyâ bu durumlar itibâriyle şeytanî olur.
Konevî’ye göre kişilerin mizâc özellikleri, içinde bulundukları mekân ve zaman ile rüyâ sırasındaki duyguları, rüyâya tesir eder. Rüyâların sahîh olanı ile olmayanını tanımak mizâc, zaman, mekân ve yenilen gıdâlara bağlıdır. Kişilerin rüyâları bulundukları mertebelere göre farklı şekillerde değerlendirilir.
Mizâcın dışındaki âmiller insanın hayâli ile âlem-i misâl arasındaki ilim ve münâsebetten oluşan ittisâlin varlığıdır. İnsanın hayâliyle misâl âlemi arasındaki münâsebet, insanın iki cihetinden biriyle misâl âlemin ittihâdını gerektirir.
Konevî bu durumun pek az kimsenin müşâhede ettiği yüksek bir keşf hâli olduğunu; kendisinin bu müşâhedenin bazı mazharlarına nâil bulunduğunu; ittisâl kapısından girip mukayyed hayal âlemine, oradan misâl âlemine ve o âlemin nihâyetine ulaştığını anlatır. Oradan çıkıp ruhlar âlemine, sonra da nurların çıkış noktasına ulaştığını belirtir.
Rüyâ görenle görülen arasında hâl, sıfat, fiil, mertebe ve zât itibâriyle sâbit bir münâsebetin misâlidir. Bâtın isminin hükümlerinden biriyle mukayyed olan hayal, mutlak misâl âleminde ilmin gücüne göre temessül eder. Burada her mukayyed hayal, musavvire gücüne, idrâk hâlinin durumuna ve o sırada kendisine gelen özelliklere göre bir cesede bürünür.
Konevî, üstâdı İbn Arabî’nin nebîlerden, velîlerden ve diğer geçmişlerden dilediğinin rûhu ile üç tarzda bir araya geldiğini şöyle anlatır:
1. Dilerse o kişinin rûhâniyeti bu âleme iner, şeyh onu misâlî sûreti içinde cesede bürünmüş, hiçbir eksikliği olmadan dünya hayâtında iken bulunduğu hissî unsurî sûrette idrâk ederdi.
2. Dilerse onu uykuda getirirdi.
3. Dilerse de şeyh kendi beden kalıbından soyutlanıp nefs mertebesindeki taayyünüyle onunla bir araya gelirdi.
&&&
İnsanoğlu telkîne açık bir varlık olduğundan, ona dâima iyi güzel şeyler telkîn edilmesi istenmiş, güzel rüyâlarını anlatılması ve bunların güzelce yorumlanması beklenmiştir. Kötü ve istenmeyen rüyâların ise anlatılmaması öğütlenmiştir. Nitekim Ebû Saîd el-Hudrî’den gelen bir hadiste buyrulur: “Biriniz hoşa giden bir rüyâ gördüğü zaman bilsin ki o Allah’tandır. Allah’a hamd etsin ve rüyâsını söylesin. Hoşa gitmeyen bir rüyâ görürse o şeytandandır ve şeytanın şerrinden Allah’a sığınarak “eûzü” çeksin, gördüğünden kimseye bahsetmesin, kendisine bir zararı olmaz.”[32]
Genel telakkîye göre rüyâlar yorumlandıkları biçimde tecellî eder. Nitekim rivâyete göre Yavuz Sultan Selîm, Mısır seferine giderken Şam’a uğrar ve orada İbn Arabî’nin kabrini ortaya çıkartıp yaptırdığı gibi hayatta olan kibâr-ı ehlullah ile görüşür. Bunlardan biri Nakşî meşâyıhından olan Muhammed Bedahşî’dir.
Mısır’ın fethi tamamlandığı sırada Sultan bir rüyâ görür ve rüyâsında: “Muhammed Bedahşî sefer kıyâfetiyle gelip kendisine arz-ı vedâ eder.” Sultan rüyâyı musâhibi Hasan Can’a anlatır. Hasan Can da rüyâyı: “Muhammed Bedahşî’nin âhiret âlemine intikâl ettiği” şeklinde yorumlar. Sultan der ki: “Hasan Can, bilmez misin ki rüyâlar nasıl yorumlanırsa öyle çıkar? Yazın bu târihi! Eğer Şeyh bu târihten sonra ölmüşse boynun gitti bil, önce ölmüşse ne âlâ!” Aradan birkaç gün geçtikten sonra Şam vâlisinden bir elçi gelir, bazı hediyeler ve mektup getirir. Mektupta şehrin ahvâli ve şeyhin vefâtı haberleri yer almaktadır. Mektuptan şeyhin vefât ettiği gecenin rüyânın görüldüğü gece olduğu anlaşılır. Bunun üzerine Sultan, Hasan Can’a bir kese altın verir. Hasan Can keseyi alırken: “Bu, rüyâyı doğru tabir edişimizin karşılığı. Cesâretimize; huzûrunuzda rüyâ yorumuna cür’etimize bir ikrâmınız yok mu?” deyince Sultan güler ve başka atıyyeler verir.[33]
Tasavvufta bazı tarîkatlarda mürîdin rüyâlarını, şeyhine başvurmadan yorumlamaması tavsiye edilir. Çünkü şeyhin bilgi ve tecrübesi daha geniş, Allah’a olan kapısı daha büyük ve açıktır. Mürîdde tecellî eden rüyâ rahmânî ise şeyh buna rızâ gösterir ve gereğinin yapılmasına izin verir. Değilse şüphelerini izâle eder. Bununla birlikte bazı tarîkatlerde rüyâ esbâb-ı ilimden olmadığı gerekçesiyle “rüyâyı bırak, rü’yete bak” ifâdeleriyle bu işe pek itibar etmezler.
NETÎCE
Temel dînî kaynaklar, tasavvuf klasikleri ile Konevî’nin eserlerine bir tebliğ çerçevesinde genel bir bakış sonucu şunlar ifâde edilebilir:
1- Mübeşşirât denilen sâdık rüyâlar nübüvvetin kırk altıda biridir.
2- Rüyâ Kur’an ve sünnetin belli ölçülerde delil saydığı bir vâkıadır.
3- Tasavvuf klasiklerinde rüyâya genişçe yer ayrılmış olması tasavvuf muhîtlerinin bu konuya ilgilerini gösterir.
4- Rüyâ konusunu en detaylı biçimde yorumlayanlardan birisi İbn Arabî’dir. İbn Arabî rüyâyı varlık düşüncesi içinde yer verdiği hayâl âlemi çerçevesinde değerlendirmektedir.
5- Konevî, hocasının yolunu izleyerek rüyâyı merâtib-i vücûd içinde hayâl âlemine rabt ederek algılamakta ve yorumlamaktadır.
6- Konevî’nin rüyâları, semboller şeklinde algılayıp değerlendirmesi özellikle Allah ve Rasûlü’nün rüyâda görülme konusu, engin yorumlara vesîle olmaktadır.
7- Konevî’nin Hz. Peygamber’in rüyâda görülmesi meselesini, sahih rivâyetlerle gelen hilye ve şemâîl ile sınırlandırması hadisin daha kolay anlaşılmasını sağlamaktadır.
8- İbn Arabî, Konevî ve Bursevî gibi bazı sûfîler, hadis rivâyetleri noktasında subjektif bir yöntem geliştirerek doğrudan fem-i Muhsin-i Nebevî’den hadis alınabileceğini ve ilk ikisi kendilerinin de bizzat bu yolla hadis aldıklarını ifâde etmişlerdir.
9- Konevî, merâtib-i vücûd ile ifâde ettiği varlık ve rüyâ konusunu yorumlarken âlemlerdeki seyahatine de atıflarda bulunmaktadır.
10- Konevî, üstâdı İbn Arabî’nin hayatta olmayan şahsiyetlerle rüyâ yoluyla ya da misâlî sûretleriyle görüştüğünü naklederek bu konuda farklı bir yaklaşım sergilemektedir.
11- Rüyâ genel kabule göre mutlak bilgi kaynağı değildir. Belli şartlarda ve belli yorumlarıyla bilgi kaynağı olabilir. Özellikle zikr-i esmâ ile seyr u sülûku öngören tarîkatlerde rüyâ çok önemlidir. Sâlikin mânevî yükselişi, göreceği rüyâlarla tâkib edilir. Ancak rüyâların mürşid tarafından yorumlanması gerekir. Halvetîlik ve Kâdirîlik bu türdendir.
12- Bazı tarîkatlerde ise “rüyâyı bırak rü’yete bak” anlayışıyla, rüyâ esbâb-ı ilimden olmadığı gibi üzerinde çokça durulması gereken bir husus da değildir. Melâmîlik ve Nakşibendîlik bu türdendir. Hatta bazıları rüyâya “uyku pisliği” derler.
13- Rüyâların genellikle yorumlandığı şekilde zuhûr ettiğine inanılır. Bu yüzden gerekli donanımı olmayan insanların rüyâ yorumlamaması gerekir.
14- Modern psikolojinin önemli temsilcilerinden sayılan Freud’un psikanaliz yönteminde, rüyânın insanın şahsiyet ve karakteri, yönelişi ile irtibâtına dikkat çekilmektedir. Aslında bu modern yöntemler, insan karakterini rüyâ merkezli yorumlayan birimler hâline gelmiştir. Konevî ise ilgilenenlere yeni bir yorum alanı açarak kişilerin mizaç özelliklerinin, içinde bulundukları mekânın, zamanın ve duyguların rüyâya tesir ettiğini söyler. Böylece o Freud’den önce bu düşünceleri serd etmiştir. Ancak rüyâyı herkes için değil liyâkatli insanlar için delil olarak görmüştür.
KİTABİYÂT
Abdulkerim Kuşeyrî, er-Risâle, hzr. Süleyman Uludağ, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul 1978.
Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsnedü Ahmed b. Hanbel, Kâhire ts.
el-Buhari, Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-sahîh, Beyrut 1987.
Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Mesnevî, nşr. İsmail Güleç, İstanbul 2004
ed-Darimi, Abdullah b. Abdurrahman Ebû Muhammed, Sünenü Dârimî, thk. Fevvâz Ahmed Zümerlî, Beyrut 1407.
Ebû Bekir Kelâbâzî, Taarruf, trc. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, İstanbul 1979.
Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî, Avârifu’l-maârif, trc. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, Tasavvufun Esasları, İstanbul 1993.
Hâkim en-Nisâbûrî, Muhammed b. Abdullah Ebû Abdullah, el Müstedrek ale’s-Sahîhyan, thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ, Beyrut 1990.
Hoca Sa’deddin, Tâcü’t-tevârih, hzr. İsmet Parmaksızoğlu, Eskişehir 1992.
İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul 1954.
İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Beyrut ts.
Malik b. Enes Ebû Abdullah, Muvatta’ İmam Mâlik, thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Mısır ts.
Muhammed Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Mısır ts.
Muhyiddîn İbn Arabî, el-Futuhâtü’l-Mekkiyye, Mısır 1293, Dâru sâdır, Beyrut ve trc. Ekrem Demirli, Futuhât-ı Mekkiyye, İstanbul 2008.
Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Beyrut ts.
Nesai, Ebû Abdurrahman, el-Müctebâ mine’s-Sünen, thk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Halep 1986.
Sadreddin Konevî, el-Fukûk fî esrâr müstenidâti hikemi’l-fusûs, trc. Ekrem Demirli, el-fükûk-Fusûsu’l-hikem’in sırları, İstanbul 2002.
Sadreddîn Konevî, en-Nefehâtü’l-ilâhiyye, trc. Ekrem Demirli, İlâhi Nefhalar, İstanbul 2002.
Sadreddîn Konevî, Şerhu’l-erbaîn hadîsen, nşr. H. Kamil Yılmaz, Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990.
Tirmizi Ebû Îsâ, Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut ts.
[1] Yûsuf, 12/4.
[2] Yûsuf, 12/36-49.
[3] es-Sâffât, 37/100-107
[4] el-Feth, 48/27.
[5] Buhârî, Ta’bir, 2, 4, 10, 26.
[6] Buhârî, Bed’u’l-vahy, 1; Müslim, Îman, 73; Tirmîzî, Menâkıb, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI,153, 232.
[7] Buhârî, Ta’bîr, 48.
[8] Hâkim, Müstedrek, Kitâbu’l-meğâzî ve’s-serâyâ.
[9] bkz. Müslim, Rüyâ, 7
[10] Buhârî, Ta’bîr, 26; Müslim, Rü’yâ, 6; Tirmizî, Rü’yâ, 1, 7, 10; İbn Mâce, Rü’yâ, 3; Dârimî, Rü’yâ, 6; İbn Hanbel, II, 395.
[11] Bkz. Konevî, el-fükûk-Fusûsu’l-hikem’in sırları, trc. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002, s. 69
[12] Trc. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, İstanbul, 1979, s. 89, 214-215, 217.
[13] Haz. Süleyman Uludağ, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul, 1978, s. 505-517.
[14] İhyâu ulûmi’d-dîn, Mısır, ts, IV, 490.
[15] eş-Şuarâ, 42/51.
[16] Trc. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, Tasavvufun Esasları, İstanbul, 1993, s. 454,517
[17] Beyrut, Dâru sadr, ts, II, 309 vd. ,trc. Ekrem Demirli, Futuhât-ı Mekkiyye, s. 135-146.
[18] a.e. II 35 vd.
[19] Rûhu’l-Mesnevî, nşr. İsmail Güleç, İstanbul, 2004, s. 205, 217 vd.
[20] Mukaddime, İstanbul, 1954, I, 271.
[21] İlâhi Nefhalar, Trc. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002, s. 158-162.
[22] Fusûsu’l-hikemin Sırları, trc. Ekrem Demirli, İstanbul , 2002, s. 41-44, 67-72.
[23] Kırk Hadis Şerhi, Nşr. H. Kamil Yılmaz, İstanbul, 1990, s. 33, 87-150.
[24] Tirmizî, Rü’yâ, 3; Dârimî, Rü’yâ, 9; İbn Hanbel, III, 93.
[25] Krş. Tirmîzî, Tefsîr, Sad -38; İbn Hanbel, Müsned, V, 367; Dârimî, Sünen, Rüyâ, 12.
[26] Buhârî, İlm, 38; Edeb, 1090; Ta’bîr, 10; Müslim, Ru’yâ, 10, 11; Tirmizi, Ru’yâ, 4, 7; İnb Mâce, Ru’yâ, 2; Dârimî, Ru’yâ, 4; İbn Hanbel, I, 375, 400, 440; II, 232, 411, 442.
[27] Meryem, 19/17.
[28] Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 2.
[29] Buhârî, Fiten, 15; Deavât, 34; Müslim, Fazâil, 137; İbn Hanbel, III, 177, 218, 254.
[30] Buhârî, Zekât, 3; Tefsîr, 3, 14; İbn Mâce, Zekât, 2; Muvattâ, Zekât, 22; İbn Hanbel, II, 355.
[31] Buhârî, Rikâk, 51; İbn Hanbel, I, 460.
[32] Buhârî, Ta’bîr, 3, 46; Tirmîzî, Deavât, 53; Nesâi, Ta’bîr, 22; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 137; III, 8.
[33] Bk. Hoca Sa’deddin, Tâcü’t-tevârih, hzr. İsmet Parmaksızoğlu, Eskişehir, 1992, IV, 134-136.
