Kazan’da Tasavvuf
Kazan ile İstanbul’un yolları, aralarındaki binlerce kilometreye rağmen, her zaman kesişmiştir. Bu iki medeniyet merkezinin yollarını birleştiren tarih, kültür ve dil bağıdır. Tarihin muhtelif devirlerinde, sosyal ve siyasal şartlara göre grafik seviyesi iniş ve çıkış gösterse de, bu bağ devam etmiştir. İdil-Ural bölgesinde İslâm Medeniyetini konu alan bir ilmi toplantıya İstanbul-Kazan ilişkisi ile katılmak için bu başlığı seçtim. Orta Asya ve Anadolu Türklerinde olduğu gibi, İdil-Ural Bölgesinde yaşayan halkların İslâm’la tanışmasında tasavvufî geleneğin önemli bir yeri vardır. Tasavvufu Hz. Peygamberin “Üsve-i Hasene” kişiliğinin gereği, temsil ettiği manevi otoritenin devamı olarak düşünürsek bunu gayet tabii karşılamak gerekir.
İdil- Ural bölgesinde tasavvufî düşüncenin ve tarikatlerin etkinliği çok eski dönemlere kadar dayanmakta; halkın İslâmı kabule başladığı h. IV./ m. X. asra kadar uzanmaktadır. Bu bölgede yoğun olan tasavvufî düşünce temsilcileri daha çok Yesevî ve Naşbendî mensuplarıdır. İbrahim Maraş’ın belirttiği gibi Şerâitu’l-imân adlı küçük bir risalede kırk farzla ilgili bilgilerde Yesevîlik silsilesine bağlılığın şart koşulmuş olması bu tarîkatin halk arasında ne kadar önemli bir etkisi bulunduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir.[1]
Kazanla ilgili kaynaklarda özellikle XIX. Yüzyılda tasavvufi hayatın ciddi bir yükseliş grafiği gösterdiği görülmektedir. Bu dönemde Cedidizm hareketi mensuplarının büyük bir çoğunluğunun tasavvufla ilgisi bu yöredeki etkinliği artırmıştır. Özellikle Nakşibendiyye tarikatı, Müceddidiyye ve Hâlidiyye ricâli vâsıtasıyla bölgede etkili olmuştur. Vâkıa menkıbelerde ve halk arasında nakledilegelen rivâyetlerde bölgenin İslâmlaşması ünlü sûfî İbrahim Edhem’e kadar erken bir döneme çıkarılmaktadır. Tabii bunları tarihi gerçeklik açısından kabul mümkün görünmemektedir.
Kazan bölgesinden, târih boyunca birçok İslâm âlimi ve mutasavvıf yetiştirmiştir. Bu bölgede XIX. ve XX. asırlarda yetişen sûfîler hakkında elimizde yeterli bilgi ve kaynak olmasına rağmen, daha öncekiler hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. Bu bölgeye aid tasavvufla ilgili başlıca kaynakları şöyle sıralamak mümkündür:
1- Hüsameddin Bulgarî, Tevârih-i Bulgariye;
2- Taceddin Yalceguloğlu, Tarihnâme-i Bulgar; bu iki eserin yazma ve basma nüshaları için bkz. Frank J. Allen, Islamic Regional Identy in Imperial Russia: Tatar and Bashkir Historiography in Eighteenth abd Nineteenth Centuries, Basılmamış Doktora Tezi, Indiana University, 1994’den naklen İ.Maraş, a.g.e, s. 168
3- Şehâbeddin Mercânî, Müstefâdü’l- ahbâr fi Ahvâl-i Kazan ve Bulgar; I-II c. I.cilt Kazan 1897, II.cilt 1900.
4- Şehâbeddin Mercânî, Vefeyâtu’l- eslâf; bu eserin sadece mukaddimesi matbudur, diğer altı cildi yazmadır. Bkz. Kazan Devlet Üni. Kütüphanesi, nr.609-615
5- Rızaeddin b. Fahreddin, Âsâr; bu eserin dört cildinden ikisi matbu ikisi yazma halindedir. Ufa’da kendine ait arşivde saklanmaktadır.
6- M. Murad Remzi, Telfiku’l- ahbâr ve telkihu’l- âsâr, fi vakâi-ı Kazan ve Bulgar ve müluki’t- Tatar, Orenburg, 1325, cilt I-II
7- Ebû Abdurrahman Abdullah b. Muhammed Arif b. Maazi, Tarihu’l- Buhârâ ve Tercümetü’l- ulemâ, Orenburg, 1908
8- Ebû Abdurrahman Abdullah b. Muhammed Arif b. Maazi, el- Katre min- bihâri’l- hakâyık fi tercemeti ahvali meşayıhı’t- târâik, Orenburg, ts
Bunlardan başka son zamanlarda Alman araştırmacı Michael Kemper, Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789- 1889, (Verlag-Berlin 1998) adıyla bir araştırma yayınlanmıştır.
Bu bölgede sûfî şeyhler genellikle Bulgar Hanlığı döneminde ortaya çıkmıştır. Bunlardan en az yüz kadarının Yâdigâr Han’ın saltanatı sırasında faaliyet gösterdiği kaydedilir.[2] Kaynaklarda bu bölgeyle irtibatlandırılan en eski sûfîlerden biri, hicrî VII. yüzyılda yaşamış olan Şeyh Hasan Bulgârî’dir (ö. 698/1298). Aslen Nahçıvanlı olan bu Sühreverdî şeyhi gençliğinde dokuz sene Bulgar bölgesinde (Kazan muhiti) kaldığı, Tataristan’da tasavvuf yoluna girdiği için Bulgârî nisbesiyle anılmıştır. Sonraları Buhara, Kirmân ve Tebrîz civarında yaşayan bu zâtın, Tebrîz’in Sürhâb nâhiyesinde vefât ettiği bilinmektedir[3].
Kazan bölgesini de kapsayan Altın Orda Hanlığı’nın bazı hükümdarları, sûfîler sâyesinde müslüman olmuşlardır. Bunlardan Berke’nin (iktidârı: mîlâdî 1256-1266) müslüman oluşunda Şeyh Necmeddîn Kübrâ’nın halifelerinden olup Buhara’da yaşayan Seyfeddîn Bâharzî’nin (ö. 659/1261) önemli bir rolü olmuştur[4]. M. Murad Remzi Tevfiku’l-ahbâr adlı eserinde İbn Batuta Seyâhatnâmesinde XIV. Yüzyılda İdil-Ural bölgesinin sûfilerinden bahsettiğini söyler.
Bir diğer Altın Orda hükümdârı Özbek Han (1313-1341) da Yesevî şeyhlerinden Sadr Ata vâsıtası ile müslüman olmuştur. Sadr Ata’nın diğer adı Baba Tükles’tir. Özbek Han ile birlikte 70.000 kişinin müslüman olduğu söylenir[5]. Ayrıca Yesevî dervişlerinden Hüseyin Beg’in h. VIII. / m. XIV. yüzyılda Urallar’daki geniş bir bölgede İslâmiyeti yaydığı bilinmektedir[6].
Orta Asya’nın önde gelen sûfî ekollerinden Kübreviyye ve Yeseviyye Kazan bölgesinde zamanla etkisini yitirmiş, ancak Nakşbendiyye’nin etkisi giderek artmıştır. Volga-Ural bölgesinden Nakşbendîliğe intisap eden ilk kişi muhtemelen Ubeydullah Ahrâr’ın mürîdlerinden Muhammed Emîn Bulgârî’dir[7]. O, h. 897-902 / m. 1491-1496 yılları civarında Tebrîz’de vefat etmiş ise de, anlaşılan kendi memleketinde tasavvufî faaliyet yürütmemiştir.
Kazan’da XVIII. yüzyıldan îtibâren Nakşbendîliğin Müceddidiyye kolunun hızla yayıldığı görülmektedir. Müceddidiyye kolunun kurucusu olan İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin fikirleri zamanla bu bölgede etkili olmuştur. İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu Muhammed Ma‘sûm’un halifelerinden Muhammed Habîbullah Buhârî’nin Tatar mürîdi Abdülkerîm b. Bâltây (ö.1171/1757-8) Nakşbendî-Müceddidîliği Sa‘îd (Kargalı) kasabasında yaymıştır[8]. Ancak Kazan’da etkili olan Nakşbendî-Müceddidî şeyhlerinin özellikle Buhara ve Kâbil menşe’li iki kola mensup olduğu görülmektedir. Birinci kol Buharalı Niyâzkulî Hân Türkemânî’den gelir. İkinci önemli kol ise Kâbilli Feyz Hân Müceddidî’den gelir. Eğitim için Buhara ve Kâbil medreselerine giden Tatar gençlerin bu şehirlerde tarîkata da intisap ederek memleketlerine döndükleri ve Nakşbendîliği oralarda yaydıkları anlaşılmaktadır.
Buhara’da yaşayan Niyâzkulî Hân Türkemânî’nin silsilesi şöyledir: Ahmed Sirhindî, Muhammed Ma‘sûm, Şeyh Habîbullah Buhârî, Şeyh Hudâykulî, Mollâ ‘Îd Ahmed, Şeyh Molla İdrîs Muhammed, Niyâzkulî Hân Türkemânî[9]. Türkemânî’nin önde gelen mürîd ve halifelerinden biri Şerefeddîn İstirlitâmâkî (ö.Sterlitmak, 1262/1846), bir diğeri de Tatarların muhtemelen en önemli âlim ve târihçilerinden olan Ebû Nasr Kursâvî (ö.1812) idi. Kursâvî, dînî hayatta bid‘atlardan arınmayı ve medrese müfredâtındaki dînî ilimlerde yenilik yapılmasını isteyen Cedîdci akımın önde gelen temsilcilerinden sayılır[10]. Kursâvî gibi yenilikçi (Cedidci) bir sûfî olan Kazanlı Şihâbeddîn Mercânî (ö. 1889) de Buhara’da tahsil görmüş ve o dönemde Nakşbendîliğe intisap ederek Şeyh Abdülkâdir b. Niyâz Ahmed el-Fârûkî el-Hindî’den icâzet almıştır[11]. Bir diğer yenilikçi Rızâeddîn b. Fahreddîn’in de Nakşbendî olduğu bilinmektedir[12]. Bu şahıslar, İmâm-ı Rabbânî’nin dinde ihyâ ve ıslâh düşüncesinden etkilenerek Cedidci (yenilikçi ve ıslahçı) fikirler geliştirmiş iseler de, bu düşüncelerinin temel referansları tasavvuf olmadığı için diğer bazı Nakşbendîler’in tepkisiyle karşılaşmışlardır[13].
Kazan Nakşbendîleri’nin ikinci önemli kolu Kâbilli Feyz Hân Müceddidî’ye dayanır[14]. Feyz Hân’ın önde gelen Tatar mürîdlerinden biri Muhammed Cân b. Hüseyin’dir. Feyz Hân’ın bir diğer halifesi de, tebliğimize konu olan Şeyh Ni‘metullah Utârî’dir. Onun hayatını ve düşüncelerini anlatmaya geçmeden önce, diğer bazı Kazanlı sûfîlere de temâs etmek gerekir:
Medine’de Nakşbendî-Müceddidîliğin Abdullah Dihlevî koluna mensup olan Muhammed Mazhar Müceddidî’den istifâde eden veya icâzet alan Kazanlı sûfîlerden bazıları şunlardır: Molla Nu‘mân Efendi, Şeyh Muhammed Şerîf Efendi, Molla Ahmed Safâ Efendi Taşbilgevî, Abdülhannân Efendi Bircânî, Abdülhak Efendi ve Şeyh Hayrullah Efendi b. Zeynullah Efendi[15]. Muhammed Mazhar Müceddidî’nin halifelerinden Abdülhamîd Şirvânî’nin halifesi Muhammed Sâlih Zevâvî’den icâzet aldığı anlaşılan Muhammed Murâd Kazânî Minzelevî (ö.1352/1934) Reşahât-ı Aynü’l-hayât’ı ve İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ını Farsça’dan Arapça’ya çevirip yayınlayarak tasavvuf kültürüne önemli bir katkı sağlamış, ayrıca Kazan târihine dâir Telfîku’l-ahbâr isminde mühim bir eser kaleme almıştır[16]. Bu son eserin Kazanlı âlimler ve şeyhlere tahsîs edilen bölümünde birçok sûfînin kısa biyografisini bulmak mümkündür[17].
Nakşbendiyye’nin Hâlidiyye kolunun Kazan’daki ilk temsilcisi muhtemelen Hâlid-i Bağdâdî’nin halifelerinden Abdullah Erzincânî Mekkî’nin halifesi olan Fethullah b. Safer Ali el-Mînavuzî’dir. Bu zât, Kazan yakınlarındaki bir köyde 1852’de vefat etmiştir[18]. Hâlidiyye koluna mensup diğer bazı Kazanlı sûfîler de şunlardır: Muhammed Zâkir Efendi Kazânî el-Çîstâvî[19] (Bu zâtın Tebsıratü’l-mürşidîn mine’l-meşâyihi’l-Hâlidiyyîn isimli Arapça eseri yayınlanmıştır[20]), Zeynullah Rasûlî (Rasulev, hem Müceddidî hem de Hâlidî’dir, ö.1917), onun mürîd ve tâkipçileri olan Âlimcân Barûdî ve Rızâeddîn b. Fahreddîn[21].
Kazan sûfîleri hakkındaki bu özet girişten sonra, Kazan’da doğmuş, Kâbil’de dînî ve tasavvufî eğitim almış, İstanbul’da postnişîn olup halkı irşâd etmiş olan bir sûfîyi ve onun tasavvufî düşüncelerini tanıtacağız.
ŞEYH Nİ‘METULLAH UTÂRÎ
Kazan’a bağlı Utar’dandır. İlk hocası İbrahim b. Hocas es- Şerlemevî’dir. es-Şerlemevî’den dini ilimlerde eğitim gördükten sonra Afganistan Kâbil’e gitti. Orada Nakşbendî-Müceddidî ricalinden Feyzhan Kabilî’ye intisâp etti. Afganistan’dan hacc için Hicaz bölgesine giden Nimetullah Efendi bir müddet Medine’de mücavir olarak kaldı. Medine’de bulunuşu kendisine aid bugün elimizde bulunan tek eseri er-Risâletü’l Medeniyye’sinin girişindeki ifadelerinden anlaşılmaktadır.
Nimetullah Efendi Medine dönüşü İstanbul’a geldi. İlim ve irfan muhitinde haklı bir şöhrete erişti. İstanbul’da Seyyid İsmail b. İbrahim el-Bağdâdî ve Şeyh’ul-İslâm Arif Bey’in babası Nakîbu’l- eşrâf İsmet Bey kendisine intisâp edenlerdendir. Halktan devlet yöneticilerine kadar insanların sevgisini kazanan Nimetullah Efendi’yi devrin Osmanlı Sultanı III. Selim’in Üsküdar’daki Selimiye dergâhında görevlendirdiği bilinmektedir. Hatta Nimetullah Efendi bu yüzden Şeyh-i Selimiye unvanıyla anılır. Cemaleddin Server Revnakoğlu’nun verdiği bilgilere göre Nimetullah Efendi halk arasında “Ni’met-i Buhari” diye bilinirdi. Buhari nisbesi muhtemelen Utârî nisbesiyle karıştırıldığından ya da Orta Asya bölgesinden gelmiş olması sebebiyle teberrüken verilmiş olmalıdır. Nitekim Zâkir Şükri Efendi de eserinde Nimetullah Efendi’ye Buhâri nisbesiyle kaydetmektedir.[22] Hacc farizasını ifa etmiş olduğundan “Hacı Nimetullah Efendi” diye de anılırdı. Selimiye’de oniki sene şeyhlik etmiştir. Dergahda Cuma günleri Cuma namazından sonra hadis sohbetleri yapardı. Camii-dergahın vakfiyesinde “şeyh olacak kimsenin vera’ ve takvâ ile mâruf, âlim, fâzıl, ulûm-i nâfia ve sülûk-i Nakşibendiyye ile me’lûf olması, ayrıca ilm-i hadiste liyakatli bulunması” şart koşulduğuna bakılırsa Nimetullah Efendi’nin böyle bir ehliyetinin olduğu anlaşılmaktadır. Kendisinden önce şeyh olan Abdullah Efendi şeyhlikten ferâgat ederek yerini Nimetullah Efendi’ye bırakmış, müderrisliğe geçmiştir. Tekkenin mukabele günü de Cuma idi. Nimetullah Efendi’nin İstanbul’da Zeynep Sultan Camii Şerifinde de ayrıca ders okuttuğu bilinmektedir.[23] Er-Risâletü’l- Medeniye adını verdiği eserini III. Selim’e saltânatına duâlar ederek ithaf etmiştir.
Nimetullah Efendi Tataristan’da başladığı hayat yolculuğunu, Kâbil, Medine, Şam ve Üsküdar/İstanbul ekseninde tamamlamıştır. 1232 / 1816-17 yılında vefat etti. Kabri İstanbul’da III. Selim’in yaptırdığı Selimiye Camii şerifi kışla kapısı yanında avludan caddeye çıkarken sağdaki hazirenin ön cephesinde caddeye nâzır baştaki pencerenin biraz gerisindedir. Mezar taşında şu yazı vardır:
Huve’l- Hayyu’l- Bâki
Ziyaretten murâd bir duâdır
Bugün bana ise yarın sanadır
Reîsü’l- meşâyıh urvetü
s- sâlikîn kutbu’l- ârifîn
Selimiye tekkesi şeyhi merhum
Ve mağfûr leh Nimetullah
Efendi’nin rûhiçün Fâtihâ
1232 / 1816-17
Mezar taşındaki “Reisü’l- meşâyıh” ibaresi Nimetullah Efendi’nin tasavvuf ricâli arasındaki saygınlığını gösterdiği gibi padişah tarafından kendisine bütün şeyhlerin başı gözüyle bakıldığını da göstermektedir. Şeyh’in padişahın yaptırdığı bir camide bir önceki şeyhin ferâgat ederek yerine tayin edilmesi, İstanbul’a dışarıdan gelmiş birisi olarak kısa zamanda nasıl bir hüsn-i kabul gördüğünün delilidir.
er- RİSÂLETÜ’L MEDENİYYE
Şeyh Ni‘metullah Efendi’nin Arapça olarak kaleme aldığı bu eserin İstanbul kütüphânelerinde dört adet yazma nüshası bulunmaktadır[24]. Ayrıca yazma nüshalarından birinin tıpkı basımı, başka şahıslara âid üç eserle birlikte ez-Zümrüdü’l-ankâ ismi verilen mecmûa içinde yayınlanmış olup yayın yeri ve tarihi bulunmamaktaysa da, İstanbul’da yakın bir târihte hazırlandığı anlaşılmaktadır.
Ni‘metullah Efendi bu eserini Medîneli bazı dostlarının kendisinden tasavvufî bir eser yazmasını talep etmeleri üzerine kaleme almış ve Osmanlı padişahı III. Selim’e ithâf etmiştir[25]. Bu durumda eserin yazımına Medîne’de başladığı anlaşılmaktadır. İsmini er-Risâletü’l-Medeniyye koymasının sebebi de muhtemelen budur. Eseri pâdişaha ithâf ettiğine göre, onu Osmanlı başkenti olan İstanbul’da tamamlamış olması kuvvetle muhtemeldir. Bugün Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi’nde kayıtlı olup 1799 târihini taşıyan nüshanın, müellif tarafından padişaha sunulmuş nüsha olması ihtimâlden uzak değildir. Her ne kadar yazma nüshalardan birinin sonunda bu risâlenin Şam’da 1215 (1801) senesinde tamamlandığı kaydedilmiş ise de, bu, müellifin ferâğ kaydı değil, muhtemelen eseri kopya eden müstensihin istinsah kaydı olabilir[26].
Eserin “Mukaddime” bölümü, sâlikin akîdesini Ehl-i Sünnet ve Cemâat esasları doğrultusunda tashih etmesi ve tasavvufî eğitimin bazı şartları ve âdâbı hakkındadır. Müellifin ifâdesine göre sûfî, Allah’ın varlığının zorunlu olduğunu kat‘î delillerle ispat etmeli, yaratıcılık ve ma‘bûdluğu (ilâhlığı) sadece O’na has kılmalıdır. Ayrıca âlemin bütün cüzleriyle birlikte sonradan yaratıldığına inanmalı, filozoflar gibi bazı şeylerin kadîm olduğunu söylememelidir. Sâlik bu îtikâdî konuları iyice öğrenmeden câhil olarak tasavvuf yoluna girerse yolda ayağı kayabilir, yanlış düşüncelere sapabilir[27]. Bu bölümde müellif Kur’ân, Cennet, Cehennem, peygamberler, şefâat ve kerâmet gibi muhtelif konularda Ehl-i Sünnet inançlarını özet olarak kaydetmiş, sâlikin inancını bu esaslar çerçevesinde düzene koyması gerektiğini ifâde etmiştir.
Müellife göre sâlik itikâdını tashih ettikten sonra kâmil ve mükemmil bir şeyh aramalıdır. Zîrâ gerçek bir şeyh mürîdin kalbine teveccüh ederek oradaki şeytânî düşünceleri yok eder, onun gönlünü saflaştırır ve ilâhî feyzin gelmesine hazır hâle getirir[28]. Sâlik, gerçek bir şeyh bulduktan sonra istihâre yapmalı, yani iki rekat namaz kılıp istihâre (işin hayırlısını talep etme) duâsını okumalı ve uyumalıdır. Rüyasında beyaz renk görürse bu, o yolun kendisi hakkında hayırlı olduğuna, siyah renk görürse hayırlı olmadığına işâret sayılır. İlk defasında bir işâret göremezse bu istihâreyi yedi defa tekrarlamalıdır. İstihârenin sonucu hayırlı çıkarsa şeyh, mürîdin kalbine teveccüh eder ve onu temizlemek için nazar eder[29].
Bu teveccühün neticesinde sâlikin kalbine maârif-i ilâhiyye (ilâhî bilgiler) dolar ve bu sâyede sâlikin mânevî yolculuğu (seyri, tefekkürü) İmkân Dâiresi olan kâinâttan Vücûb Dâireleri’ne çıkar. Sâlik Allah’ın sıfatlarını daha iyi idrâk etmeye başlar. Şeyh, mürîde önce tevbe telkîn eder[30]. Cemâatle namazı terketmemesini ve bid‘atlardan kaçınmasını tavsiye eder.
Müellife göre, tasavvufta “ölmeden önce ölmek” diye tâbir edilen şey, fenâ ve bakâdır. Velîliğin bir çok derecesi vardır. “Tecellî-i zâtî” diğer şeyhlere göre bazen hâsıl olup geçen bir hâldir, oysa Nakşbendî şeyhlerine göre gerçek tecellî-i zâtî, dâimî olandır, onlar geçici tecellîye îtibâr etmezler[31].
Müellife göre seyr u sülûk yani tasavvufî eğitimden maksad kalbi temizlemek, nefsi arıtmak ve gafleti gidermektir. Buna tezkiye ve tasfiye denir. Bu işlemi yapmak için önce insanın cüzlerini tanımak gerekir. İnsan on cüzden oluşur. Bunların beşi Âlem-i Emr’e (ruhlar âlemine) bağlı olup şunlardır: Kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ. Diğer beşi ise Âlem-i halka âiddir ve anâsır-ı erbaa denen tabiattaki dört temel unsur (toprak, ateş, hava, su) ve nefsten oluşur[32]. Diğer tarîkatlarda mânevî arınma (tezkiye, tasfiye) işine önce Âlem-i halktan; yani nefs ve anâsır-ı erbaadan başlanır, zor riyâzat (perhiz) ve mücâhedeler çekilir. Oysa Nakşbendiyye’de mânevî arınma işine Âlem-i Emr’den başlanır, önce kalp saflaştırılır, sonra diğer letâif. Dolayısıyla bu tarîkatta aşırı perhiz yapmak ve çile çekmek yoktur.[33]
Şeyhin tavsiyesi ile mürîd önce kalbine yönelerek zikre başlar, sonra ruh, sır, hafî, ahfâ ve nefsini zikre alıştırır, daha sonra zikr-i sultânî denen zikrin tesirini bütün bedene yayma işlemini yapar. Müellife göre, kalbin yeri sol memenin dört parmak altındadır, ruhun yeri göğüstedir, sırrın yeri sağ memenin altındadır, ya da sır göğüstedir, ruh sağ memenin altındadır. Bu ihtilaf, hakîkî değil lafzî (isimlendirmede kalan) bir ihtilâftır. Her letâifin kendine mahsus bir nûru vardır. Kalbin saflaştığının alâmeti zikir ve teveccüh esnâsında misâl âleminde kırmızı bir nûrun ortaya çıkmasıdır. Rûhun safâsının alâmeti sarı, sırrınki beyaz, hafîninki siyah ve ahfânınki yeşil bir nûrun ortaya çıkmasıdır. Bu beş letâifin her biri bir peygamberin kademi altındadır (ilâhî feyzi o peygamberin rûhâniyeti vâsıtası ile alır). Meselâ kalp Âdem (a.s)’ın kademi altındadır. Bu mertebede fiilî sıfatların tecellîsi hâsıl olur. Allah’ın fiilî sıfatlarını görme hâli gâlip gelince, sâlik kendisini fiillerden sıyrılmış olarak bulur, kendi yaptığı fiilleri Allah’a âit olarak görür. Tecellî-i fi‘lî ve fenâ-i kalb dedikleri hâl budur. “Ruh” İbrâhim (a.s)’ın kademi altındadır. Bu mertebede sâlike sıfât-ı sübûtiyye tecellîsi hâsıl olur, kendi sıfatlarını Allah’a nisbet eder. “Sır” Mûsâ (a.s)’ın kademi üzeredir. Bu mertebede, ilâhî sıfatların asılları olan şuûnâtın tecellîsi olur. Diğer letâif de bu minvâl üzeredir[34].
Sâlik zikrederken önce kalbine yönelmeli, “Allah” lafzını kalbiyle düşünmeli, bu esnâda ağzından değil burnundan nefes almalıdır ve gözlerini kapatmalıdır. “Allah” lafzının zâhirini değil ifâde ettiği mânâyı, sıfatlarının ötesindeki sırf zâtı (Zât-ı Baht) düşünmeye çalışmalıdır[35].
Sâlik, rûhunun mânevî yolculuğu esnâsında kendi kötü sıfatlarını ve huylarını âlem-i misâlde yani rüyâda yılan, akrep, aslan ve ayı şeklinde görür. Nefs terbiye edildikçe rüyada bu hayvanların zayıfladıkları ve yok oldukları görülür. “Kaplan”, Allah’a karşı kibir, “aslan” kullara karşı kibir, “ayı” öfke ve gaflet, “kurt” haram yemek ve gasp, “köpek” dünya sevgisi, “domuz” kin, hased ve hırs, “tavşan” dünyevî işlerde ihânet ve hîlenin sembolüdür[36].
Sâlik letâif zikrinden sonra zikr-i sultânî adı verilen bütün vücudun iştirâk ettiği zikri de başarınca, mürşid tarafından kendisine nefy ü isbât yani nefesi tutarak “Lâilâhe illallah” kelime-i tevhîdini tekrar etme vazifesi telkîn edilir[37].
Nefy ve isbât zikrinde dil damağa yapıştırılmış, dudaklar kapalı ve nefes tutularak dil hareketsiz bir biçimde önce sağ yana meylederek kalbden dimağa doğru “lailahe” diye nefyeder sonra sol yana kalbe doğru “illallah” diyerek kuvvetle darbederek isbat eder. Zikrin bütün hararetini hissederek tevhid kelimesinin manasını düşünür, enfüs ve âfaktaki bütün anlamsız tanrıları nefyeder sadece hak mâbud olan Allahı isbat eder. Önce her nefeste üç kez bunu yapar zamanla bu sayı beş, yedi, dokuz, yirmibire kadar artırabilir. Nefes verirken de “ilahi ente maksûdî ve rızâke matlûbi” der. Risalede nefy-ü isbattan sonra murâkabe derslerine başlanacağı anlatılır. Görüldüğü gibi risalede Nakşbendiye tarikatinin seyr-u sülûk esasları özetlenmekte ve sonunda hatm-i hâcegân usullerine dair bilgiler verilmektedir.
Netice olarak; Kazan ve İstanbul ortak kültürün yaşandığı iki önemli medeniyet merkezidir. Nimetullah Efendi Kazan’da dünyaya gelmiş ve Orta Asya’da tasavvufi eğitim almış olmasına rağmen İstanbul’da saygın bir konuma ulaşmış ve reisü’l- meşâyıh unvanını almıştır. Tasavvuf İslâm’ın yorumunda ve yaşanmasında her zaman ortak atmosfer oluşturan manevi bir zemindir. Zaman zaman yanlış uygulamalar ve anlaşılmalar sebebiyle bir takım haksız saldırı ve isnatlara maruz kalmışsa da globalleşen dünyada İslam’ı güleryüzü ile her yörede rahatlıkla yaşamanın ve anlatmanın yolunun tasavvuftan geçtiği bugün Batı’da ve Amerika’da tasavvufi eserlere gösterilen ilgiyle de ortaya çıkmaktadır. Ortak tarihi değerlerimiz olarak tasavvuf zemininde Tataristan ve Türkiye halklarının çok kolay buluşabileceğini düşünüyorum. Özellikle teknolojiden ve maddi refahtan bunalan çağımız insanının tasavvufun gönülleri ihya eden tatlı meltemi andıran anlayış ve yorumuna bugün her zamankinden daha çok ihtiyacı olduğu kanaatindeyim.
[1] İbrahim Maraş, Türk Dünyasında Dini Yenileşme, İstanbul 2002, s.167
[2] Muhammed Hüseyin Zarîfoğlu, Tevârîh-i Bulgâriyye, Kazan 1883, s. 32-33; Hamid Algar, “Shaykh Zaynullah Rasulev. The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region”, Muslims in Central Asia (nşr. Jo-Ann Gross), Durham 1992, s. 112.
[3] Ali b. Hüseyin Sâfî, Reşahât-ı Aynü’l-hayât (nşr. A.A. Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, I, 55, II, 368-9; Hâfız Hüseyin Kerbelâî Tebrîzî, Ravzâtü’l-cinân ve cennâtü’l-cenân (nşr. Ca’fer Sultân Kurrâî), Tahran 1344 hş./1965, I, 128-155. Hasan Bulgârî’nin tarîkat silsilesi şöyledir: Ebu’n-Necîb Abdülkâhir Sühreverdî, Hüseyin Sekkâ, Şemseddîn Râzî, Hasan Bulgârî.
[4] Jean Richard, “La Conversion de Berke et les Deputs d l’Islamisation de la Horde d’Or”, Revue des Etudes Islamiques, sy. 35 (1967), s. 173-178; Süleyman Uludağ, “Bâharzî, Seyfeddin”, DİA, İstanbul 1991, IV, 475.
[5] Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania 1994, s. 567-573. Sadr Ata’nın tarîkat silsilesi şöyledir: Ahmed Yesevî, Hakîm Ata, Zengi Ata, Sadr Ata.
[6] Rızâeddîn b. Fahreddîn, Âsâr, Orenburg 1901, I, 22-24.
[7] Kerbelâî Tebrîzî, Ravzâtü’l-cinân, I, 416-418.
[8] Rızâeddîn b. Fahreddîn, Âsâr, I, 41.
[9] Hamid Algar, agm, s. 114.
[10] Bk. İsmail Türkoğlu- İbrahim Maraş, “Kursavî”, DİA, Ankara 2002, XXVI, 447.
[11] Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, DİA, XXIX, 171.
[12] Thierry Zarcone, “Sufi Lineages and Saint Veneration in Russia, Soviet Tatarstan and Central Asia in the 20th Century”, The Turks, Ankara 2002, VI, 94.
[13] Hamid Algar, agm, s. 115.
[14] Feyz Hân Atâ Kâbilî (ö. 1802) hakkında bk. Thierry Zarcone, “Les Confreries Soufies en Siberie (XIXe Siecle et Debut du Xxe Siecle)”, Cahiers du Monde Russe, 41/2-3 (Avril-Septembre 2000), s. 293-295. Bu zâtın silsilesi şöyledir: Ahmed Sirhindî, Muhammed Ma‘sûm, Sıbgatullah, San‘atullah, Muhammed Hasan Atâ Kâbilî, Feyz Hân Atâ Kâbilî Müceddidî.
[15] Muhammed Murâd Kazânî Minzelevî, Nefâisü’s-sânihât fî tezyîli’l-bâkıyâti’s-sâlihât, Tercümetü Reşahâti ayni’l-hayât’ın kenarında, Mekke 1307/1890, s. 186-189.
[16] Ahmed Temir, “Doğumunun 130. Ve Ölümünün 50. Yılı Dolayısıyla Kazanlı Tarihçi Murad Remzi”, Türk Tarih Kurumu Belleten, 50/197 (1986), s. 495-505.
[17] Bk. Muhammed Murâd Remzî Kazânî, Telfîku’l-ahbâr ve telkîhu’l-âsâr fî vakâi’i Kazân ve Bulgâr ve mülûki’t-Tatâr , Orenburg 1325, II, 408-498.
[18] Rızâeddîn b. Fahreddîn, Âsâr, II, 222-3.
[19] Muhammed Murâd Kazânî, ae, s. 182-183; Şu‘ayb b. İdrîs el-Bâkinî, Tabakâtü’l-hâcegâni’n-Nakşbendiyye (nşr, Abdülcelîl el-‘Atâ), Dımaşk 2003, s. 346-347.
[20] Şu‘ayb b. İdrîs el-Bâkinî, age, ekinde, Dımaşk 2003.
[21] Hamid Algar, agm, s. 126-127.
[22] Mecmûa-i Tekâyâ (nşr. S.Tayşi- K.Kreiser), Freiburg, 1980
[23] İstanbul Tekkeleri Tarihi, Divan Edebiyatı Müzesi, Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, (Selimiye 234)
[24] Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 264, (74 varak); Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 3571 (vr. 81-149); Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Hazine Kitaplığı, nr. 262, (64 varak); İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yzm., nr. 281, (59 varak).
[25] Bk. Ni‘metullah b. Ömer el-Ûtârî, er-Risâletü’l-Medeniyye, ez-Zümrüdü’l-ankâ içindeki yazma nüsha, y. yok, ts., vr. 2a-2b.
[26] Ûtârî, er-Risâletü’l-Medeniyye, vr. 43b.
[27] Ûtârî, ae, vr. 2b-6a.
[28] Ûtârî, ae, vr. 10b.
[29] Ûtârî, ae, vr. 11a-12a.
[30] Ûtârî, ae, vr. 12b.
[31] Ûtârî, vr. 14b.
[32] Ûtârî, ae, vr. 15b-16a.
[33] Ûtârî, ae, vr. 16b-17a.
[34] Ûtârî, ae, vr. 18a-20a.
[35] Ûtârî, ae, vr. 21b.
[36] Ûtârî, ae, vr. 22b-23b.
[37] Ûtârî, ae, vr. 24a-24b.
